Serie: Pensamiento (CIV)

La dialéctica abierta de J. L. Rebellato 

Diálogo y emancipación

En la situación contemporánea el pensamiento hegemónico no reconoce la "diversidad", por lo que excluye a amplios sectores de la población. Contra ello es preciso rebelarse, ya que "no hay verdadera liberación sin democracia. Vivimos una época en que la alternativa no está a la vista". José Luis Rebellato critica toda modalidad de "pensamiento único", basándose en que "el poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la vida".

La "teoría crítica" de la primera Escuela de Frankurt articula cierto marxismo de corte humanista con la crítica a la razón instrumental weberiana. Adorno, Marcuse y Horkheimer comparten la oposición a la racionalidad positivista y a la tecnocratización de las esferas de la vida cotidiana. El legado de Marx se manifiesta en esta vertiente humanista, que considera relevante el concepto de enajenación como el valor de la actividad teórica y la filosofía como crítica, que tiene por objetivo la emancipación del hombre, respecto de la ciencia y la tecnología que se integran bajo la influencia de una racionalidad dominante.

La noción de "teoría crítica" tiene doble significado: por un lado se refiere al legado de algunos miembros de la Escuela de Frankfurt y por otro a la naturaleza de la crítica autoconciente. Al mismo tiempo designa una práctica para la cual el análisis teórico de la sociedad no se limita a una comprobación y descripción pasivas, sino que pretende exponer, a través del análisis crítico, las relaciones sociales que toman el estatus de cosas u objetos.

T. Adorno, M. Horkheimer y H. Marcuse critican las formas de racionalidad que unen ciencia y tecnología bajo el carácter de dominación y rechazan las formas de racionalidad que subordinan la conciencia y acción humanas a los imperativos de leyes universales. La constitución de la subjetividad y de las esferas de la cultura y la vida cotidiana que representan un nuevo terreno de dominación es denunciada como la supresión de la subjetividad, conciencia y cultura en la historia, la cual articula una noción de negatividad o crítica en oposición a teorías que hacen hincapié en la armonía social. Al mismo tiempo subrayan la importancia del pensamiento crítico, planteando que el mismo es una característica constitutiva de la lucha por la propia emancipación.

Para Marx la mercancía no es aquello que aparenta ser, porque la adherencia de valores externos hace de ella la portadora de "sutileza metafísica y mañas teológicas". Este procedimiento no es propio del valor de uso en la destinación de los productos para la satisfacción de la necesidad de los hombres y propia de la forma de la mercancía misma: el trabajo humano, que es alienado, es dado a la sociedad como mercancía mediante el valor de cambio. En consecuencia, al primer movimiento de la crítica, consistente en disolver la apariencia de objetividad del valor de cambio, debe agregarse otro, que lo condiciona y que muestra la constitución de la apariencia en la objetividad.

Lo que se presenta como una relación cuantitativa dada es, en realidad, la expresión de una relación social: unas unidades independientes entre sí solo pueden determinar a posteriori el grado de necesidad de sus trabajos, la parte de trabajo social que debe dedicarse a cada tipo de objeto útil, al tiempo que ajusta su producción a la "demanda". La práctica de los intercambios determina las proporciones pero, a los ojos de cada productor, el valor de cambio de las mercancías representa, de manera invertida, como una propiedad de las "cosas", la relación que su propio trabajo mantiene con el de todos los demás productores. Por ello es inevitable que, a juicio de los individuos, su trabajo parezca "socializado" por la "forma valor", en lugar de que esta figure como la expresión de una división social del trabajo. De allí la fórmula de Marx: "Las relaciones sociales que mantienen sus trabajos privados aparecen a los ojos de los productores [...] como relaciones impersonales entre personas y relaciones sociales entre cosas impersonales".

La actividad "científica" (teórica) si bien es una actividad realizada en forma individual, y no relacionada directamente con la comunidad, es social. Para Marx, no solo el material de la actividad teórica, "como el idioma, merced al que opera el pensador", está dado como un producto social, sino que la propia existencia del crítico es una actividad social: "la conciencia general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta". Por lo tanto, afirma que el desarrollo de la "conciencia general" es la existencia teórica del individuo como ser social concreto.

Adorno enumera las afinidades entre la filosofía interpretativa y el materialismo: "composición de los elementos aislados por análisis" e "iluminación de lo real mediante esa interpretación"; y sostiene que el programa del conocimiento materialista "más se adecuará a la manera materialista de proceder cuanto más alejado permanezca del correspondiente «sentido» de sus objetos y menos se remita a algún sentido implícito, pongamos por ejemplo religioso". Es posible agrupar elementos de un análisis social de manera que sus interrelaciones configuren la forma mercancía; una construcción satisfactoria de esta dejaría al descubierto la configuración de una realidad "en pos de cuyo sentido ulterior se esforzaba en vano el problema de la cosa en sí, porque no hay ningún sentido ulterior que fuera separable de su manifestación histórica, primera y única".

El pensamiento dialéctico, como forma de crítica, funciona conectando conocimiento y dominación, por lo que reconoce que algún conocimiento es falso y que el último propósito de la crítica debe ser el pensamiento crítico por el interés en el cambio social. En la relación entre la teoría y la sociedad existen mediaciones que dan significado no solo a la naturaleza constitutiva del hecho sino también a la propia constitución del discurso teórico. La teoría ha de ir más allá del legado positivista de la neutralidad a-histórica y debe desarrollar la capacidad meta-crítica.

Este capacidad crítica se representa en su función desenmascarante y en la crítica inmanente como afirmación de diferencia y como rechazo a unir apariencia y esencia. La teoría, según Adorno, debe transformar los conceptos que formula y también "disolver la rigidez del objeto temporal y espacialmente fijado, hacia un campo de tensión entre lo posible y lo real: cada uno, para existir, depende del otro. En otras palabras, la teoría es indisputablemente crítica". Para Horkheimer la filosofía necesariamente debe ser crítica, autoconcebirse como negativa respecto del orden vigente, que consiste en orientar a los hombres a la percepción de las condiciones sociales como no naturales, no fijas ni eternas, y en la persistencia del mejoramiento de la totalidad social, porque la verdadera función social de la filosofía reside en la crítica de lo establecido: "La meta principal de esa crítica es impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la sociedad en su organización actual les dicta".

Si bien existen diferencias significativas entre Adorno, Horkheimer y Marcuse en su denuncia a la racionalidad positivista, sus ideas convergen con respecto a la heteronomía que existe detrás de esa racionalidad, y en la necesidad del desarrollo de la conciencia crítica colectiva, así como de una posición que suponga un discurso de oposición y de no-identidad, como una precondición para la emancipación. La crisis de la razón, según Adorno, tiene lugar cuando la sociedad se vuelve más racionalizada: la razón pierde su facultad crítica en la búsqueda de la armonía social y se convierte en un instrumento de la sociedad existente. La noción de autoconciencia de la razón incluye elementos de crítica y de acción transformadora, depositándose en la teoría la tarea de rescatar a la razón de la lógica de la racionalidad tecnocrática.

La Teoría Crítica, según J. L. Rebellato, iniciada por los miembros de la primera Escuela de Frankfurt, supone "una línea de pensadores rigurosos, preocupados por la insuficiencia de instrumental teórico de un marxismo ortodoxo y determinista para analizar y dar respuestas a los nuevos fenómenos históricos, por el desafío de una aproximación dialéctica entre los aportes de Marx y los desarrollos del psicoanálisis de Freud; pero también críticos de un capitalismo desarrollado sobre la base de la técnica, de la expansión de una racionalidad instrumental y de su fuerza, a la vez destructiva y neutralizadora, frente a todo tipo de resistencia."

Tanto la crítica "al capitalismo desarrollado sobre la base de la técnica", como la "expansión y fuerza de la racionalidad instrumental" en la necesidad del desarrollo de la conciencia crítica colectiva, y una posición que suponga un discurso de oposición y de no-identidad como una precondición para la emancipación, constituyen preocupaciones centrales para J. L. Rebellato. Este autor apela al reconocimiento ético de la diversidad y al compromiso de los sujetos con la lucha contra los mecanismos de exclusión del proyecto hegemónico, una estrategia que supone un aprendizaje de nuevas acciones colectivas emancipatorias para desarrollar las capacidades de los diferentes agentes sociales, y promover y oponer estratégicamente un nuevo campo de relaciones políticas y sociales.

Como el sujeto no puede realizar sus fines propios en las condiciones dadas, se encuentra "excluido" respecto de sus posibilidades. Para Rebellato "el imaginario de la tecnología transformada en racionalidad única, impone el modelo de la razón instrumental, ahogando los potenciales de una razón práctica emancipatoria". La "razón práctica" presenta un componente crítico y activo, porque aporta procedimientos que permiten articular la crítica de la "exclusión" con estrategias para re-construir espacios alternativos a la dominación.

Tal articulación se deriva, en primer lugar, de la importancia adjudicada a diversos movimientos sociales que, con prácticas de gestión ciudadana y política, abren posibilidades de un mayor diálogo y participación en la toma de decisiones dentro del sistema hegemónico, y, en segundo término, del valor concedido a la educación popular de inspiración freiriana, considerándose por medio de ella la probabilidad de llegar a cambios de actitudes hacia nuevos valores más democráticos, así como de reforzar la re-construcción de esos espacios alternativos negociados. De acuerdo con esto, los procesos de aprendizaje no deben reproducir modalidades de "racionalidad de la exclusión", sino que se hace necesario apostar a una educación popular -identificada con los sujetos protagónicos de la transformación-, lo que supone la institucionalidad de la participación permanente, esto es, la generación de poderes sociales y políticos.

Rebellato se refiere a una comunidad de sujetos con capacidad de respetar sus "diversidades" como alternativa a las reglas vigentes en el mundo globalizado, porque el "lenguaje de la globalización" se ha convertido en una matriz de pensamiento, desde la que se consolidan hábitos asentados en la creencia de que "quien no entra en la globalización, queda fuera de la historia. Con lo cual, la globalización de las comunicaciones, de los transportes, de las tecnologías, queda atrapada dentro de esta hegemonía neoliberal". Rebellato critica toda modalidad de "pensamiento único", basándose en que "el poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la vida".

En la situación contemporánea, el pensamiento hegemónico no reconoce la "diversidad" por cuyo motivo excluye a amplios sectores de la población: "No hay verdadera liberación sin democracia. Vivimos una época en que la alternativa no está a la vista. No soportamos este neoliberalismo agobiante y salvaje. Tampoco queremos reproducir el socialismo autoritario. Pienso que un camino fecundo está trazado por la articulación y confluencia entre una educación popular liberadora y un marxismo humanista y crítico".

La "educación popular liberadora" tiene relación con la concepción de Horkheimer, para quien todo trabajo cultural solo ha sido posible como consecuencia de la división entre "grupos dominadores" y "grupos dominados".

La "calidad de vida", según Rebellato, será evaluada éticamente de acuerdo con las diversas capacidades para lograr que los sujetos se emancipen en un sentido integral del término, para así procurar la expresión libre de sus proyectos de vida personales y colectivos. Desde esta perspectiva, el concepto de calidad de vida exige superar todas las formas de opresión y dominación, puesto que nadie puede desarrollar sus potencialidades en tanto dominado: las "opresiones y desigualdades condicionan e influyen en las expectativas y deseos, pues es difícil desear lo que no se puede imaginar como una posibilidad".

Resulta necesario pensar las teorías de la complejidad recurriendo a la categoría de "subjetividad", pues no hay sistemas ni autoorganizaciones de cualquier clase sin sujetos. Mantener la noción de subjetividad, según la tradición de la Escuela de Frankfurt, significa la necesidad estratégica de seguir redimensionando un espacio humano frente a una visión exclusivamente sistémica que no se distinga de la racionalidad instrumental, porque propone estrategias de acción política. Una ética de la autonomía debe explorar las dimensiones de la subjetividad dialógica.

La articulación teoría-praxis se relaciona con modalidades de "gestión de la exclusión" que promueven una educación dirigida a la liberación en un sentido integral, en sus perspectivas éticas, políticas y culturales, y que tiene como punto de reflexión "la cuestión del poder" y su relación con los procesos de decisión, control, negociación, etc. Se vuelve necesario "abrir un debate en torno a la articulación entre políticas sociales y ciudadanía participativa", por lo que las primeras deben tener en cuenta: (a) la participación de diversos grupos y no solo de ciertos sectores sociales; (b) la capacidad de generar poderes sociales y políticos que no se agoten en la administración y la "autogestión de la pobreza"; (c) la elaboración de medidas de justicia social a nivel económico relacionadas con la calidad de vida de los sectores menos privilegiados; (d) la participación en una lucha contra un modelo de exclusión y de destrucción de la naturaleza que forma parte de la lucha contra la hegemonía neoliberal; (e) la participación de los sujetos en la elaboración de las políticas debe ser activa, esto es, contribuir activamente en el desarrollo y en la gestión de prácticas culturales y educativas; (f) el trabajo conjunto de técnicos y ciudadanos en la planificación social. Tales políticas deben ser "transversales" para evitar una fragmentación y para que, desde un comienzo, los actores ya se "muevan hacia la transformación estructural del capitalismo neoliberal".

La teoría crítica -entendida como discurso de emancipación- considera imperativo apresurar el desarrollo que conduzca a una sociedad sin injusticia; esto muestra la dependencia del mundo teórico con el mundo de los hechos, es decir, el mundo social. Para Horkheimer la finalidad de la teoría consiste en "la emancipación del hombre de la esclavitud"; se trata de una crítica inmanente, como afirmación de la diferencia. Asimismo, para Adorno, la teoría es "indisputablemente crítica" mientras que para Marcuse, como el pensamiento dialéctico al modo de "crítica" funciona conectando conocimiento y dominación, "el último propósito de la crítica debe ser el pensamiento crítico por el interés en el cambio social".

Rebellato reformula teóricamente ciertas categorías marxistas; ejemplo de esto es la categoría de "enajenación", que se resemantiza como "exclusión". Ocurre algo distinto con las nociones de "dialéctica" y "diálogo": emplea la noción de diálogo para referirse a las diversidad de redes comunitarias de excluidos y utiliza el término dialéctica (abierta) para explicar el conflicto o lucha contra el poder globalizado. De este modo, la razón práctica promueve proyectos alternativos mediante dos estrategias simultáneas: diálogo pedagógico y dialéctica política.

El pensamiento dialéctico como razón práctica conecta el conocimiento de la dominación con estrategias para el cambio social. Mediante la estrategia "dialéctica" de la lucha contra el poder y la estrategia del "diálogo", se articulan la diversidad de sujetos, a fin de que sean reconocidos en su dignidad. Es por esta razón práctica que, para Rebellato, es preciso actuar en redes de diálogo: estas suponen una alternativa dialéctica al pensamiento hegemónico de la asertividad y la tendencia a la integración de las distintas prácticas sociales. Apela a la noción de "dialéctica abierta" o en proceso de apertura que implica el conflicto de las fuerzas excluidas con las fuerzas dominantes y afirma que "en tal sentido podría hablarse de una dialéctica abierta y no tanto de una síntesis dialéctica".

Por otra parte, señala que la filosofía de la liberación tiene que avanzar mucho en la rigurosidad del pensamiento: "El conflicto Norte-Sur no puede hacernos caer en la simplicidad de desechar el aporte de los pensadores del Norte. La lucha ideológica no se traduce en un rechazo, sino en una recuperación dialéctica. Por otra parte, la liberación no es solo una categoría histórica de los pueblos del Tercer Mundo, sino también de los pueblos y sectores del Norte que sufren la dominación y la exclusión".

El paradigma de la complejidad da cuenta de la diversidad y la alteridad, sin reducirlas, y es un paradigma en construcción a través del diálogo y la aceptación de la diferencia, mediante un proceso de negociación que se encuentra en contradicción dialéctica, ya que políticamente "forman parte de la lucha contra la hegemonía neoliberal".

La autonomía y la emancipación implican la auto-organización de los sujetos contra los procesos de retroalimentación del poder que tienden a que los sujetos pierdan su capacidad de autonomía. Esta concepción del diálogo ético guarda semejanzas con la crítica de Marcuse al pensamiento unidimensional, que se expresa en una determinada forma lingüística acerca de la realidad social y cultural. Un pensamiento "unidimensional" o, en este caso, "único" según Rebellato, habla de "fundamentos, edificio, bases y cimientos: en una terminología mecanicista y arquitectónica". Para Marcuse el análisis lingüístico hace abstracción de lo que el lenguaje ordinario revela, hablando como lo hace: "la mutilación del hombre y la naturaleza".

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