Serie del Encuentro

La investigación sobre la fundamentación de normas morales –tema central de la ética filosófica– puede y debe tener en cuenta ciertos datos que le proporciona la psicoterapia en general y particularmente psicoanalítica. Recíprocamente, la adopción al menos provisional de la perspectiva ético-filosófica, quizá pueda aclarar aspectos psicoterapéuticos, o bien ayudar a descubrir nuevos problemas.

Señalaré algunas relaciones entre el discurso ético y el discurso psicoterapéutico.

Si estas expresiones significan algo –y creo que sí– es obvio que, por lo pronto, una referencia común se muestra en que se trata de dos formas de "discurso". Etimológicamente, esta palabra evoca el correr de aquí para allá, de una parte a otra.

Aplicado al lenguaje, "discurso" alude a la concatenación coherente de proposiciones y razonamientos lingüísticamente formulados, y suele también entenderse como una especie de oratoria, cuyo sentido radica en convencer o conmover al auditorio: discursos políticos, de homenaje, de apertura o cierre de algo, etc.

Se refiere también a un género literario apto para el tratamiento sistemático, aunque relativamente breve, de una determinada cuestión. El ejemplo más clásico sería el Discurso del Método, de Descartes.

El concepto de discurso ostenta, finalmente, una connotación filosófica, de la que se ha ocupado en particular Jurgen Habermas. Este autor lo entiende como examen crítico de las pretensiones de validez de alguna afirmación determinada; éste solo es lícito hacerlo por medio de argumentos y bajo el supuesto de la igualdad de derechos y la simetría entre todos los interlocutores o participantes en el discurso⁽¹⁾. El modelo clásico del argumentar discursivo es, en tal sentido, el diálogo socrático.

En la concepción de Habermas, el discurso "sirve para la fundamentación de las pretensiones de validez, propias de opiniones y normas, que han sido problematizadas"⁽²⁾.

Estamos aquí en un ámbito de comunicación en el que los interlocutores no intercambian informaciones, ni dirigen acciones ni realizan experiencias, sino que buscan argumentos y procuran indicar fundamentos adecuados. Se dejan a un lado todos los motivos que no representan la disponibilidad cooperativa a alcanzar un acuerdo, y las cuestiones de validez son estrictamente separadas de las cuestiones de génesis.

Ahora bien, como ya lo adelanté, aquí nos interesa, por lo pronto, el discurso ético. Con tal expresión me refiero al discurso del ethos. Y por ethos entendiendo el conjunto de creencias (en sí mismas fácticas) acerca de lo que se debe y lo que no se debe hacer, acerca de lo "bueno" y lo "malo" en sentido moral, etc., así como el conjunto de costumbres, lo consuetudinario de cada cultura, el conjunto de códigos morales, y toda una serie de fenómenos muy complejos que podrían agruparse bajo una denominación común, un tanto paradójica: "facticidad normativa".

La paradoja, desde luego, es fácilmente aclarable. Si bien es cierto que la normativa suele oponerse a lo fáctico, y por lo tanto, la "normatividad" a la "facticidad", también es necesario advertir que, en la medida en que las creencias y las costumbres existen fácticamente y tienen sentido precisamente en su referencia a lo normativo, constituyen una justificación de la denominación que propongo.

Lo que quiero decir, simplemente, es que el ethos, como lo saben muy bien los antropólogos, es algo real, fáctico; algo en lo que siempre estamos necesariamente inmersos y, sin embargo, a la vez, algo que podemos "observar" como un "objeto" frente a nosotros.

Se presenta aquí de nuevo una paradoja, que también puede ser despejada, ahora con la ayuda del concepto de "discurso" y de "niveles de reflexión". "Estar" en el ethos significa participar de ese fenómeno, de esa facticidad; es decir, tener creencias morales, juzgar moralmente, experimentar reacciones tales como la indignación, la admiración, la ofensa, la gratitud, etc., etc., reconocer (explícita o implícitamente) la validez de determinadas normas y/o de determinados valores, etc., y participar de la interacción social justamente en ese contexto.

"Observar" el ethos, en cambio, parece exigir cierto distanciamiento con respecto a él, o, al menos, cierta especie de desdoblamiento: es lo que se llama "reflexión".

Y así como el ethos tiene, por así decir, su propio "discurso", también la reflexión sobre el ethos tiene el suyo. Una cosa es juzgar moralmente; otra hablar acerca de los juicios morales. El "discurso ético", entonces, no es solo discurso del ethos, sino también discurso sobre el ethos.

Pero la cuestión es que este último, a su vez, no deje de ser, en alguna medida, discurso del ethos, algo discurrido desde el ethos.

El ethos, o sea, la facticidad normativa, es muy compleja y a su complejidad le corresponde también el fenómeno de la "reflexión".

Aquí conviene, ante todo distinguir los niveles en los que puede efectuarse dicha reflexión y que equivalen asimismo a niveles de discurso. La reflexión sobre el ethos puede hacerse en cuatro niveles distintos, a saber: 1) moral; 2) ético-normativo; 3) metaético y 4) ético descriptivo.

1. El nivel moral se refiere a nuestro discurso moral cotidiano y consuetudinario, a nuestro juicio de valor acerca de las personas o de las acciones de las personas en el sentido moral.

Se refiere también al discurso propio de la prédica moral, al discurso empleado en los consejos morales.

Ese discurso puede y suele ser "irreflexivo"; pero lo cierto es que, cuanto más "seriamente" se haga, tanta más "reflexión" le será menester.

Si embargo, si la reflexión cala tan hondo como para llegar a plantear cuestiones de validez y de fundamentos, ya se habrá pasado a otro nivel, que es el siguiente.

2. El nivel ético-normativo representa la aplicación de la razón al discurso sobre el ethos.

La razón exige crítica y exige fundamentación y este nivel traduce ambas exigencias. Aquí no se usa simplemente el discurso normativo, sino que se trata de fundamentarlo.

Los juicios que sirven para fundamentar juicios morales, son a su vez juicios normativos (o valorativos); pero son juicios dictados por la razón.

Que esto sea efectivamente así es algo que desde luego, está en discusión. El relativismo y el escepticismo éticos lo niegan. El cientificismo también, ya que para el cientificismo (en su versión positivista) las proposiciones morales no son objetivamente fundamentales y la fundamentación –o validación intersubjetiva– está reservada al conocimiento científico.

Dicho de otra manera: lo propio de las posiciones escépticas con respecto al discurso ético es la exclusión de la posibilidad de una ética normativa con pretensiones de validez.

Estas posiciones amputan, en realidad, una parte importante de la razón: la que se conoce como "razón práctica".

No puedo desarrollar aquí los argumentos pertinentes, pero creo que el nivel ético-normativo no solo está justificado, sino que, además está ya presupuesto incluso en las afirmaciones del escepticismo, el relativismo o el cientificismo.

En este nivel de reflexión no se plantea ya qué debemos hacer, sino la cuestión de por qué lo debemos hacer.

Plantear esa cuestión equivale a exponer las dudas propias de la crítica; buscar soluciones, a su vez, equivale a asumir la tarea de la fundamentación.

No se trata, pues, de formular normas arbitrariamente, sino de explicitar reconstructivamente las normas básicas presupuestas.

3. El nivel metaético suele ser el único reconocido como válido por las posiciones cientificistas. En realidad, no pueden dejar de reconocerlo, ya que el cientificismo habla precisamente "en" ese nivel. Desde aquí puede abrirse una espiral infinita de metalenguajes, cada uno de ellos referido al inmediatamente inferior.

Pero estos niveles semánticos, virtuales se encuentran en una dimensión distinta; no son los niveles de "reflexión" a los que estamos ahora aludiendo. Es absolutamente correcto, sin embargo, reconocer un nivel metaético de reflexión y, por lo tanto, un nivel metaético de discurso.

Aquí no se hacen juicios morales ni se pretende fundamentarlos: lo único que se hace es discurrir acerca de la semiosis normativa, es decir, del lenguaje propio de los dos primeros niveles. A mi entender, el principal error que puede cometerse en el nivel metaético consiste en omitir la distinción entre aquellos otros niveles (el moral y el ético-normativo).

Es precisamente la omisión en que incurre el escepticismo ético, que cobra ahora la forma de "no-cognitivismo".

Ahí pueden ubicarse no solo las metaéticas "emotivistas" y "prescriptivistas", como suele indicarse en el ámbito de la filosofía analítica anglosajona, sino también posiciones "decisionistas" provenientes, por ejemplo, de la filosofía de la existencia e incluso las versiones del "escepticismo ético" provenientes de la teoría psicoanalítica.

Todas ellas, al margen de sus innegables diferencias, tienen en común la actitud de reducirse, en sus referencias al ethos, al nivel metaético. Y tienen también en común el desconocimiento de la distinción entre el nivel moral y el ético-normativo.

Las posiciones "cognitivistas", en cambio, aunque se mueven asimismo en el nivel metaético, pueden no solo hacer aquella distinción, sino también tener ciertas implicaciones para el nivel ético-normativo.

Así, por ejemplo, el "utilitarismo", considerado en el nivel metaético, es una forma de "naturalismo", consistente en afirmar que la significación de los términos éticos ("bueno", "correcto", etc.) alude a la capacidad de maximización de felicidad ("el mayor placer posible para el mayor número posible").

Esto implica, en el nivel ético-normativo, la norma básica que exige procurar aquella maximización. El famoso "principio de utilidad" es, en el nivel metaético, un criterio semántico, mientras que el ético-normativo representa un criterio de fundamentación ("consecuencialista" o "teleológico") de normas aplicables a situaciones concretas.

En el nivel metaético se "mencionan" los términos normativos que en el nivel ético-normativo se "usan"; es la diferencia que existe entre decir "bueno, es lo que produce la mayor felicidad" y decir "bueno es lo que produce la mayor felicidad" (o sea, con mejor sintaxis, "lo que produce la mayor felicidad es bueno").

En el primer caso solo se da una definición del término "bueno", en el segundo, se usa ese término para calificar algo, o sea, se formula un juicio de valor.

Esta diferencia es importante, porque, a la inversa de lo que ocurre en el nivel moral y en el ético-normativo, el discurso metaético se presenta, prima facie, con pretensión de neutralidad valorativa (y normativa).

Puede discutirse, y se discute de hecho, si semejante pretensión está justificada; pero, por lo que ahora nos interesa, lo decisivo y distintivo es la pretensión como tal.

Mientras los otros dos discursos sobre el ethos se hacen claramente desde el ethos (son, por así decir, centrífugos), el discurso metaético se presenta como proveniente de afuera (centrípeto). Tendría, según esto un carácter descriptivo: sería el instrumento para la descripción del aspecto semiótico del ethos.

4. El nivel ético-descriptivo comparte con el metaético la pretensión de neutralidad.

Lo que se llama "ética descriptiva" es precisamente eso, una forma de descripción, pero no ya del aspecto semántico sino de la facticidad normativa como tal.

El nivel reflexivo corresponde aquí a una observación científica, tarea propia de una antropología, o una sociología o una psicología.

Esta observación y aquella descripción podrían denominarse respectivamente "ethoscopia" y "ethoscópica", y la implementación de ambas instancias requiere metodología comparativa, pues la facticidad normativa presenta diversidad de formas, acuñadas en relación con factores culturales, sociales, climatológicas, caracterológicos, etc.

Esa diversidad suele ser el origen de las posiciones relativistas, que pueden justificarse, hasta cierto punto, en el plano antropológico, pero que cuando se extienden a lo ético, denotan, de nuevo, alguna confusión entre los niveles de reflexión. Resumiendo: los dos primeros niveles que hemos discriminado –el moral y el ético-normativo determinan discursos provenientes del ethos; son centrífugos, o endógenos y, en tal sentido, son claramente normativos y valorativos, aunque el ético-normativo es ya a la vez un discurso racional, filosófico.

El metaético y el ético-normativo, en cambio, por ser prima facie, centrípetos (exógenos), carecen de ese tipo de normatividad.

Ya mencioné el problema de que acaso su pretensión de neutralidad sea ilusoria; pero, como también apunté, es al menos una pretensión que no se encuentra en los otros niveles.

La ética filosófica, bien entendida, se mueve necesariamente en los niveles ético-normativo y metaético, y cuando se restringe a esta última, expresa alguna forma de escepticismo, sin percatarse de sus propios supuestos ético-normativos. Estos niveles de reflexión y de discurso, de todos modos, no constituyen compartimentos estancos.

A menudo la reflexión tiene que pasar de uno a otro, e incluso la moral se ve obligada con frecuencia a realizar excursiones por el nivel moral o por el ético-descriptivo.

Los inevitables pasajes de un nivel a otro no son metodológicamente ilícitos, pero importa que sean concientes, es decir que el sujeto del discurso sepa, en cada caso, desde qué nivel está discurriendo.

De otro modo, se producen fácilmente confusiones, a algunas de las cuales ya he aludido. Esta larga disgresión fue necesaria para hacer patente la complejidad del discurso ético.

Sin embargo, ella nos ha apartado un tanto de lo que constituye el objetivo principal del presente trabajo, que es la relación entre ese discurso y lo psicoterapéutico.

Ahora bien, ¿a qué llamamos discurso psicoterapéutico? Sospecho que esta expresión no es frecuente, que puede parecer insólita y hasta que es objetivamente equívoca. En todo caso, quisiera usarla aquí para referirme con ella al discurso que emplea el psicoterapeuta en la terapia.

Y, a la vez, quisiera entender la psicoterapia, en general, como tratamiento de conflictos psicológicos o de estados mentales patológicos o de disturbios o perturbaciones, por métodos psicológicos, es decir, por medios lingüísticos y no por medios físico-químicos, como las drogas o la cirugía.

Estoy aquí totalmente fuera del área de mis investigaciones habituales, pero presumo que el tratamiento psicológico (en el sentido apuntado) del disturbio psíquico es algo a lo cual resulta indispensable algún tipo de discurso. Sin discurso serían imposibles cosas tales como la sugestión en vigilia, la sugestión hipnótica o el psicoanálisis, etc. En suma, quiero referirme al discurso que utiliza el psicoterapeuta frente a su paciente.

Por lo pronto, me encuentro con un problema ¿se trata de un discurso teórico o de un discurso práctico? ¿Es acaso un discurso práctico en el sentido de que también se hace desde el ethos y entonces resulta ubicable en alguno de los niveles antes enumerados? ¿Está quizás en un nivel de reflexión que se me pasó por alto? Son preguntas que no puedo responder, aunque tiendo a creer que se trata de otro tipo de discurso; que no es un discurso ético.

Suponiendo que el análisis del discurso psicoterapéutico no puede avanzar por las vías del análisis que hemos dedicado al discurso ético, podríamos probar, por otro lado. Por ejemplo, por el lado de los "actos del habla", los speach-acts, en el sentido de Austin y Searle.

Según Austin, hacemos cosas con las palabras, y a esas cosas, en general, se las puede denominar actos "locucionarios", "ilocucionarios" y "perlocucionarios"⁽³⁾.

Los actos locucionarios son, simplemente, los actos de decir algo, de expresar un contenido determinado.

Pero, al expresar algo, hacemos, a la vez, algo más, por ejemplo: informarnos, advertirnos, preguntarnos, insultarnos, etc., etc. Esto otro es el acto ilocucionario, que acompaña a todo acto locucionario.

Además, en muchos casos, producimos algún efecto en nuestro interlocutor; por ejemplo, si el acto ilocucionario fue un insulto, puede ocurrir muy probablemente que lo ofendamos. Esa producción de un efecto constituye el acto perlocucionario.

Creo, que hay una especial importancia de la fuerza perlocucionaria en el discurso psicoterapéutico y que incluso se podría ver una relación entre dicho discurso y el discurso mágico: por ejemplo, el discurso que usa un exorcista.

Sin negar las diferencias esenciales que hay entre uno y otro, lo cierto es que ambos apuntan a producir una curación por medio del lenguaje.

La diferencia fundamental, sobre todo si atendemos a la concepción psicoanalítica, radica en que, mientras en el discurso mágico el actor es el mago o exorcista –que busca el efecto directo en el paciente–, la terapia psicoanalítica opera con un discurso cuyo actor, en definitiva, no es el psicoterapeuta (psicoanalista) sino el paciente.

El psicoanalista es más bien un intermediario que ayuda de una manera semejante, hasta cierto punto al modo como lo hacía la mayéutica socrática o a la anamnesis platónica, es decir, provoca en el paciente alguna reminiscencia mediante la palabra.

El lenguaje, el discurso psicoterapéutico, en este caso, cumple una función evocativa en el paciente pero, a diferencia de lo que ocurre con el discurso mágico, el psicoanalista opera a partir de lo que dice el paciente. Este, en realidad, no es entonces meramente "paciente", en el sentido de receptor mudo de un discurso que le viene de afuera, sino también, a la vez agente, esto es, actor.

El psicoanalista solo puede elaborar su discurso en diálogo con el paciente, haciéndole ver, por ejemplo que un determinado "lapsus" al que éste no le asigna importancia, puede resultar significativo en el proceso de la buscada evocación.

Precisamente ese aspecto, el aspecto dialógico del discurso psicoterapéutico, es lo que me interesa considerar. Estamos ante un diálogo entre terapeuta y paciente, pero no se trata de un diálogo simétrico, en el que ambos interlocutores ocupan posiciones equivalentes, sino de un diálogo asimétrico, en el que solo uno de los interlocutores lleva a cabo la acción terapéutica, dejando al otro subordinado a dicha acción. Desde luego, el discurso psicoterapéutico no es la única forma de diálogo asimétrico.

También son asimétricos el diálogo militar entre interlocutores de distinta graduación, el diálogo médico-paciente, el diálogo maestro-alumno, el diálogo jefe-secretaria, etc., etc.

Pero es importante, señalar que estos diálogos asimétricos son válidos y tienen realmente carácter dialógico solo en la medida en que se apoyan en una convención alcanzada a través de un diálogo previo o implícito que tiene que ser simétrico.

Quien, en el diálogo se subordina, ha aceptado ya esa subordinación, incluso en el caso más asimétrico como lo es el "diálogo" entre el amo y el esclavo.

En este caso está implícito un diálogo simétrico en que amo y esclavo, en vista de la situación y las condiciones dadas, acuerdan la subordinación del segundo como única manera, por ejemplo, de que éste conserve su vida o no sea sometido a un castigo, etc. El diálogo implícito, asimétrico, está referido al reconocimiento del poder ejercido de hecho por el amo.

En general, solo se puede intervenir en un diálogo asimétrico si existe un acuerdo previo o implícito acerca de que han de respetarse ciertas reglas de juego, entre las que figura la de que uno de los interlocutores tendrá la posición de privilegio y el otro la de subordinación.

Pero en aquel diálogo previo o implícito no son aún válidas semejantes reglas convencionales, sino otras, que no han sido determinadas por ninguna convención especial, sino que son las reglas ya necesariamente presupuestas, en el discurso entendido a la manera de Habermas.

En el caso de la asimetría propia del diálogo psicoanalítico, la convención previa puede estar marcada por lo que se denomina encuadre, es decir, las tratativas previas al tratamiento de lo que Habermas llama "acción comunicativa", que este autor ya definía, en una obra de 1958, como una "interacción simbólicamente mediada", agregando que "ella se rige por normas válidas obligatorias, que definen expectativas recíprocas de conducta y tienen que ser comprendidas y reconocidas, por lo menos, por dos sujetos actuantes"⁽⁴⁾. Es un concepto central en toda la abundante producción de este filósofo, que culmina precisamente en la obra titulada Teoría de la acción comunicativa⁽⁵⁾. Con dicha "teoría" se esclarece la importante diferencia entre la dimensión teleológica (instrumental) y la dimensión comunicativa de la acción social. Habermas da cima a su "giro lingüístico" o pasaje desde el paradigma de la conciencia al paradigma del lenguaje, especialmente en el aspecto "pragmático" de este último, y establece al mismo tiempo los fundamentos normativos de su teoría social.

En realidad hay, según Habermas, cuatro conceptos de "acción social": los de "acción teleológica", "acción regulada por normas", "acción dramatúrgica" y "acción comunicativa"; pero solo el de esta última da cuenta de la función esencial del lenguaje en los acuerdos que es preciso alcanzar en determinadas situaciones.

"Comunicarse" requiere, por lo pronto, haber alcanzado la "competencia comunicativa" obtenida en el proceso de socialización y dicha competencia implica no solo la capacidad de decir o escribir oraciones gramaticalmente correctas, sino también la de establecer toda una serie de relaciones con el mundo, con los interlocutores efectivos o potenciales y con el propio repertorio emocional y volitivo.

En todas esas relaciones se presuponen pretensiones de validez (Geltungsansprüche): siempre está presupuesta la pretensión de sentido de lo que decimos, o sea, la comprensibilidad para el interlocutor; está presupuesta también la verdad en relación con lo objetivo: si hablamos en serio pretendemos estar refiriéndonos a algo que es efectivamente así y no de otra manera. Está presupuesta asimismo la veracidad del hablante, es decir, no solo la verdad de lo que se dice, sino también su intención de decir esa verdad o, al menos, de decir lo que tiene por verdadero, la intención de no mentir. Finalmente, está presupuesta la rectitud, la legitimidad de los correspondientes actos de habla con respecto a los valores y las normas que reconocerán el medio social cotidiano o "mundo de la vida".

Desde luego, tales pretensiones no se dan cada vez que se usa el lenguaje; precisamente, solo se dan cuando el uso del lenguaje es comunicativo.

También es claro que son siempre pretensiones discutibles, que pueden ser sometidas a la crítica y la revisión.

El desacuerdo puede "resolverse" por apelación a la autoridad, o por medios persuasivos, presiones, violencia, etc.; pero solo a través de la racionalidad es posible alcanzar un acuerdo legítimo: en un diálogo en el que se intercambian argumentos, se dan razones a favor o en contra de lo que se sostiene, etc.

Las dos últimas exigencias de validez mencionadas (la de "veracidad" y la de "rectitud") son supuestos normativos del discurso y normativos precisamente en el sentido ético.

Esto es lo que torna cuestionable las pretensiones de neutralidad que, como vimos, están presentes en el nivel metaético y en el nivel ético-descriptivo del discurso ético. Que el discurso ético, en cualquiera de sus niveles, tiene que ser a la vez un discurso comunicativo, o sea, "acción comunicativa", parece lo suficientemente claro como para prescindir por ahora de un análisis minucioso.

En cambio, me parece más difícil decidir si el discurso psicoterapéutico puede ser calificable de "comunicativo". Puede haber acción comunicativa en el encuadre: pero, ¿puede haberla también en el tratamiento mismo? ¿Hay "pretensiones de validez" en todo lo que se dicen mutuamente el psicoterapeuta y su paciente? Y si hubiera tales pretensiones, ¿serían ellas discutibles por medio de argumentos racionales? En el diálogo con que se efectúa la psicoterapia hay un interlocutor que padece algún disturbio mental.

El disturbio puede afectar justamente la razonabilidad ¿Es posible "comunicarse" con alguien que se ha vuelto no razonable? Y, por otro lado, ¿es posible una psicoterapia efectiva si no hay "comunicación" entre el psicoterapeuta y el paciente? O bien, ¿hay acaso siempre al menos algún margen de razonabilidad, incluso en pacientes psicóticos? ¿Habrá que distinguir entre un discurso psicoterapéutico apto para el tratamiento de neurosis y otro apto para el tratamiento de psicosis? Mientras no se resuelvan problemas de este tipo, quedará siempre alguna indeterminación del sentido de lo que ha de entenderse por "discurso psicoterapéutico". En lo que respecta a las relaciones entre ese discurso y el discurso ético, creo que ellas dependen, en buena medida, de esos mismos problemas.

Podemos también preguntarnos si no hay formas de discurso psicoterapéutico no profesional, es decir, en las que, en lugar del psicoterapeuta, intervenga, por ejemplo, un sacerdote, un amigo, un padre, un consejero.

Por ese lado, en tal caso podrá acontecer que el discurso psicoterapéutico tuviera ciertos puntos de contacto con el discurso ético (al menos, con el de los niveles moral y ético-normativo).

El contacto podría provenir de que la formulación de determinados juicios morales o la evocación de supuestos normativos admitidos por los interlocutores o la búsqueda de razones o fundamentos de lo que se sostiene que se debería hacer en una situación concreta, pueden ir encaminadas a la vez, a eliminar, mitigar o regular disturbios psíquicos de alguien (uno de los interlocutores).

A partir de aquí sería fácil reconocer una relación metodológica: la tematización del discurso psicoterapéutico requiere alguna referencia al discurso ético y viceversa.

Como lo expresé al comienzo del presente trabajo: la cuestión ético-normativa de la fundamentación de normas y valoraciones morales, pasa también por el examen de conocimientos que solo pueden ser proporcionados por la experiencia psicoterapéutica y por el análisis del respectivo discurso.

Pero, a su vez, la psicoterapia no debería desconocer la problemática ético-normativa que ella necesariamente pone en movimiento. Otro tipo de relación se advierte conforme uno se plantea la pregunta por los posibles supuestos normativos (y particularmente ético-normativos) del discurso psicoterapéutico.

Si es un discurso por el que se establece una "comunicación" psicoterapeuta-paciente, entonces están ya presupuestas las pretensiones de "veracidad" y de "rectitud" por parte de ambos interlocutores ya que la falta de cualquiera de ellas imposibilita la comunicación.

Entonces, aunque supongamos que el discurso psicoterapéutico no incluye términos normativos o valorativos (lo cual resulta particularmente difícil de imaginar), hay que tener en cuenta que incluso el discurso "neutral" tiene ya "supuestos" normativos.

Hay una normatividad implícita que, es posible "reconstruir", explicitar reflexivamente en todo discurso.

Esto se ha visto particularmente desde hace un par de décadas en la "ética discursiva" desarrollada por Habermas y Apel.

Quizá también, a la inversa, se puedan señalar supuestos "psicoterapéuticos" en el discurso ético (de hecho lo hace la teoría psicoanalítica).

Finalmente –y prescindiendo de las vinculaciones que se establecen cuando se alude a la "ética profesional" del psicoterapeuta– existe una relación determinada por la referencia común del discurso ético y del psicoterapéutico a cuestiones de conflictividad y a cuestiones del desarrollo de la "conciencia moral".

En el primer caso, se trata no solo de las coincidencias que pueden señalarse entre conflictos morales y conflictos psíquicos, sino también del hecho de que tanto el ethos como la psique, tienen, en sí mismos, estructuras conflictivas comunes, desde las cuales se hacen comprensibles los conflictos concretos.

A su vez, la problemática del desarrollo de la "conciencia moral" puede ser estudiada siguiendo, por ejemplo, las pautas de las investigaciones realizadas por Piaget y por Kohlberg.

Aquí también se presentan situaciones en las que coinciden formas de discurso ético con formas de discurso psicoterapéutico, especialmente cuando se advierte la necesidad de un medio lingüístico para corregir posibles deficiencias (que podrían considerarse patológicas) en dicho desarrollo.

(Fuente: Etica y Psicoterapia, Comp. M.L. Rovaletti. Ed. Biblos, Bs. Aires, 1994)

Del Encuentro

Artículos publicados en esta serie:

(I) Del "caso" al encuentro (Bruno Callieri, Nº 123)
(II) La mirada diagnóstica (Jorge J. Saurí, Nº124)
(III) El campo de la escucha diagnóstica (Jorge J. Saurí, Nº126).
(IV) La condición corporal (Ma. Luisa Pfeiffer, Nº127)
(V) El encuentro con lo psicótico (Bruno Callieri, Nº 128/129)
(VI) Estar-en el-mundo del sueño (María Luisa Pfeiffer, Nº130)
(VII) Desafío y enigma: La corporalidad (María Luisa Pfeiffer, Nº 135)
(VIII) Para una historia del cuerpo ( María Lucrecia Rovaletti, Nº 136)
(IX) Para una historia del cuerpo (2) La metáfora mecanicista y el saber biomédico (María Lucrecia Rovaletti Nº 137)
(X) Para una historia del cuerpo (3) El cuerpo que somos (María Lucrecia Rovaletti, Nº 138)
(XI) Baudelaire, lo que fue (Federico Rivero Scarani, Nº 144)
(XII) ¿Qué hace un filósofo? (María Luisa Pfeiffer, Nº148)
(XIII) Cuerpo, Percepción, pensamiento (Saúl Paciuk, Nº 150)
(XIV) Corporeidad disimulante, interioridad disimulada (María Lucrecia Rovaletti, Nº 152/53)
(XV) El habitar como condición de felicidad (Jean Naudin, Nº 158)
(XVI) Alienación y liberatad (María Lucrecia Rovaletti, Nº 161)

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