Serie: Fin de la Historia

Las historias continuan

Alfredo Alpini

Leyes, códigos, valores políticos y morales, que rigen nuestra sociedad contemporanea, han sido construidos históricamente con base en un modelo: el hombre liberal. Según Fukuyama, la profecia del liberalismo parece cumplirse al derrotar a su rival, la profecia marxista. Sin embargo, la concepcion liberal de la historia no tiene en cuenta otros sujetos históricos que ponen en cuestión una homogeneidad humana inexistente.

El concepto de posmodernidad se ha introducido en todas las discusiones filosóficas, estéticas, literarias, sociológicas de las últimas dos décadas. Este debate se refleja en el acontecer histórico como el fin del proyecto moderno, es decir, con el advenimiento de la posmodernidad, o en otras palabras, con el fin de la historia entendida como portadora de un sentido en el que estaba embarcada toda la humanidad.

El fin de la historia

La polémica sobre el fin de la Historia se introdujo en ámbitos históricos recién con el publicitado libro de Francis Fukuyama: "el fin de la historia y el último hombre"(1). Sin embargo, esta expresión -que últimamente se ha convertido casi en un aforismo- fue utilizada ya a fines de la década de los setenta para designar la liquidación de la modernidad. Los filósofos franceses François Lyotard y Jean Baudrillard y el italiano Gianni Vattimo emplearon el término, aunque con matices distintos, para designar el advenimiento de lo que se denomina posmodernidad.

Aunque Fukuyama hable del fin de la historia al igual que los pensadores posmodernos, éstas son dos concepciones totalmente antagónicas. Fukuyama, representante del liberalismo, y por lo tanto, uno de los resabios de la modernidad burguesa, pretende conducir a la humanidad entera hacia el fin del suceder histórico, al afirmar que la democracia liberal y el surgimiento del último hombre -el hombre liberal, se entiende- constituyen el fin hacia el que se dirigen todas las sociedades.

Precisamente, los pensadores posmodernos lo que critican es esta concepción unitaria y direccional de la historia. Para Lyotard, el fin de los metarrelatos significa la liquidación de la modernidad entendida como el proyecto de emancipación de la humanidad. Por su parte, Vattimo entiende que la historia unitaria, dirigida hacia un fin, ha sido sustituida por la perturbadora experiencia de la multiplicación de subculturas y sujetos históricos. Esto sucede cuando la sociedad regida por los mass media otorga la palabra a múltiples culturas antes reprimidas por la modernidad occidental.

Contra la visión posmoderna han reaccionado pensadores de distintas disciplinas. Desde el campo de la historia lo han hecho Eric Hobsbawm, Manuel Cruz y Perry Anderson, entre otros. Desde la sociología Alain Touraine. Desde la filosofía, específicamente desde la teoría crítica alemana, Jürgen Habermas, quien ve en todo esto una reacción contra el legado del humanismo y de la ilustración. Habermas intenta salvar así la potencia emancipadora de la razón ilustrada que para él es la condición sine qua non de la democracia política. Según éste, el proyecto de la modernidad no es una causa perdida, como entienden los pensadores posmodernos, sino más bien una trayectoria recuperable siempre y cuando se enderece el proceso racionalizador que tiende a solucionar los aspectos negativos del desarrollo de la modernidad.

Fukuyama y la ultima historia universal

En julio de 1989, Francis Fukuyama publicó en Washington un artículo titulado "The end of History?", el cual tuvo una repercusión inmediata. Los medios de comunicación tomaron esta idea, muchas veces ingenuamente, para caracterizar el fin del milenio. En 1992, el mismo concepto aparece en forma extensa en el libro "El fin de la Historia y el último hombre". Las premisas de las cuales parte Fukuyama fueron tomadas de Hegel, pero principalmente de Alexandre Kojève, a quien reconoce como el fundamento teórico de su libro. Lo interesante de las ideas de Fukuyama es que surgen del seno mismo de las oficinas del Departamento de Estado norteamericano. De este modo, se convierte en un apologista del capitalismo vigente.

La hipótesis del artículo publicado por la revista "National Interest" era que el consenso mundial otorgaba legitimidad a la democracia liberal como sistema de gobierno al ir declinando las ideologías rivales. El fascismo, derrotado luego de la Segunda Guerra Mundial, se acompañó del derrumbe del comunismo a fines de los años ochenta. Derrotadas estas alternativas sólo quedaban residuos locales del pasado histórico: el nacionalismo, los fundamentalismos religiosos, etc. La victoria del capitalismo se extendió no sólo en Europa, al caducar los régimenes fascistas, sino que gran parte de Asia -Japón, Corea del Sur, Taiwan y China- se abría al liberalismo económico.

En este artículo, Fukuyama "argüía que la democracia liberal podía constituir `el punto final de la evolución ideológica de la humanidad', la `forma final de gobierno', y que como tal marcaría `el fin de la historia'"(2). El fin de la historia implica que el progreso hacia la libertad dispone ahora tan sólo de un camino. Con la caída del socialismo, la democracia liberal se presenta como la forma final de gobierno humano que llevará al desarrollo histórico a su término. Según Fukuyama, esta idea ya había sido formulada por Hegel, el primer filósofo en trascender las concepciones fijas sobre la naturaleza humana. La fenomenología hegeliana de las incesantes transformaciones del espíritu apunta, no hacia la corrupta infinitud de un proceso de cambio interminable, sino hacia una culminación absoluta, en la que la razón, en la forma de libertad sobre la tierra, se realiza en las instituciones del Estado liberal(3).

Con la caída del comunismo, Fukuyama arremete, con más argumentos, contra todo pasado ideológico que impuso trabas al progreso del liberalismo. Los nuevos aportes se desarrollan extensamente en el mencionado libro. Fukuyama coloca ahora dentro de una teoría global de la historia universal a los cambios políticos ocurridos a fines de los años ochenta. El hecho fundamental que caracteriza al fin de la historia es que actualmente no quedan programas ideológicos que puedan superar al capitalismo. Si bien la democracia liberal no se ha completado en todo el mundo, la falta de rivales otorga la perspectiva de que hemos llegado al fin de la historia.

Una historia universal y direccional

Para desarrollar su hipótesis, Fukuyama toma conceptos de las filosofías de la historia del siglo XIX. Más exactamente de las hegelomarxistas, es decir, aquellas que postulan un principio y un fin en el suceder histórico. Con el postulado del fin de la historia, lo que intenta afirmar es que lo que había llegado a su fin no era la sucesión de acontecimientos, sino "la historia, es decir, la historia entendida -tomando en consideración la experiencia de todos los pueblos en todos los tiempos- como un proceso único, evolutivo, coherente.(...)Esto no significaba que el ciclo natural de nacimiento, vida y muerte llegara a su fin, ni que ya no hubieran de ocurrir acontecimientos importantes o que dejaran de publicarse los periódicos que informaban sobre ellos. Significaba, más bien que no habría nuevos progresos en el desarrollo de los principios e instituciones subyacentes, porque todos los problemas realmente cruciales habrían sido resueltos"(4).

En este sentido, Fukuyama plantea la posibilidad de realizar una historia universal, direccional y coherente, que conduzca a la mayor parte de la humanidad a la democracia liberal. La historia universal de la humanidad que propone es una tentativa de encontrar normas de significado en el desarrollo general de las sociedades humanas. Como todas las filosofías especulativas de la historia, Fukuyama asigna a los acontecimientos particulares sentido sólo en relación a cierto objetivo o meta más trascendente, "cuya consecuencia necesariamente lleva el proceso histórico a su término"(5). Por supuesto, el sentido de la historia universal es la democracia liberal: "(...)si miramos no sólo los últimos quince años, sino todo el ámbito de la historia, vemos que la democracia liberal empieza a ocupar un lugar especial.(...)En realidad, el crecimiento de la democracia liberal, con su compañero el liberalismo económico, ha constituido el fenómeno macropolítico más notable de los últimos cuatrocientos años"(6). Más adelante sostiene que "es en este telón de fondo que adquiere un sentido especial el notable carácter mundial de la actual revolución liberal. Pues constituye una prueba de que hay un proceso fundamental que dicta una tendencia común a la evolución de todas las sociedades humanas, es decir, algo así como una historia universal de la humanidad en marcha hacia la democracia liberal"(7).

Según Fukuyama, el advenimiento necesario de la democracia liberal como objetivo del sentido de la historia se debe a que la historia es direccional. Las sociedades humanas no están regidas por el azar o por ciclos, porque de suceder así, sería posible que la humanidad repitiera prácticas sociales o políticas hoy superadas: la esclavitud, la monarquía, etc. "Una historia direccional -dice el autor- implica, que ningua forma de organización social, una vez superada, se pueda repetir jamás en una misma sociedad (...)"(8).

Una historia direcccional, no cíclica, es posible debido al descubrimiento del método científico en los siglos XVI y XVII. El impulso decisivo que recibió la ciencia en el Renacimiento otorgó a la evolución humana una orientación lógica y universal. Es decir, es la razón, acompañada de la ciencia, la que transforma definitivamente el mundo: "La primera manera cómo la ciencia natural moderna produce cambios históricos que son a la vez direccionales y universales es por la competencia militar. La universalidad de la ciencia proporciona la base para la unificación global de la humanidad, en primer lugar debido a la preponderancia del conflicto y la guerra en el sistema internacional (...)"(9). La razón científica ha transformado con el tiempo todo el mundo, al obligar a los Estados a modernizarse -militar y socialmente- si pretenden perdurar bajo la presión de los países tecnológicamente más avanzados.

Pero también hay una segunda manera que hace que la ciencia moderna permita producir cambios históricos direccionales: "Por la gradual conquista de la naturaleza con el propósito de satisfacer los deseos humanos, es decir, lo que llamamos también desarrollo económico"(10). La ciencia, al permitir el desarrollo ilimitado del crecimiento económico, otorga una mayor satisfacción de las necesidades materiales. También, la ciencia permite una organización racional del trabajo y de la administración -las fábricas y las burocracias-, lo que permite el aumento en los niveles de vida. Una vez que la dinámica de la ciencia posibilitó alcanzar una economía industrial madura, de manera inexorable elige al capitalismo como el único sistema eficiente para aumentar la productividad.

Fukuyama sabe que una economía capitalista no conduce necesariamente a la democracia política. El camino a la libertad no es el mismo que al de la productividad. Es la lucha por el reconocimiento lo que impulsa a los hombres hacia la democracia liberal. De este modo, el motor primero de la historia no tiene nada que ver con la economía, sino con la lucha por el reconocimiento: "El hombre busca no sólo la comodidad material, sino también el respeto o el reconocimiento, y cree que es digno de respeto porque posee cierto valor o dignidad (...) El problema de la historia humana puede verse, en cierto sentido, como la búsqueda de la manera de satisfacer el deseo de reconocimiento mutuo e igual de señores y esclavos; la historia termina con la victoria de un orden social que alcanza esta meta"(11). El reconocimiento desigual que imperaba en el pasado entre amos y esclavos fue sustituido por el reconocimiento universal, en el cual cada ciudadano reconoce la dignidad y humanidad de todos los demás ciudadanos, y en que la dignidad se reconoce, a su vez, por el Estado mediante el establecimientos de derechos.

El hombre de Fukuyama

Como toda filosofía de la historia, la de Fukuyama considera sólo un hombre capaz de hacer la historia. Es el hombre homogéneo y universal que posee la misma naturaleza en todas partes. Así, para justificar que la democracia liberal satisface realmente las necesidades humanas, Fukuyama asume una postura transhistórica del hombre. Considera que existe una naturaleza permanente que posee siempre los mismos anhelos: "En fin de cuentas, resulta imposible hablar de la `historia', y mucho menos de una `historia universal' sin referirse a una media permanente, transhistórica, o sea, sin una referencia a la naturaleza"(12).

Si la democracia liberal no satisface esta naturaleza humana, entonces el triunfo actual no proveerá una estabilidad definitiva, pues surgirán desafíos al liberalismo. Desafíos que tendrán su origen en la estructura misma de la naturaleza humana. Según Fukuyama, la historia ha llegado a su fin "si la forma actual de organización social y política es completamente satisfactoria para los seres humanos en sus características más esenciales"(13).

Fukuyama entiende que en la democracia liberal existen "problemas" -contaminación, drogadicción, delincuencia, etc.- pero no "contradicciones" que obliguen a cambiar la forma de organizar la sociedad. Los problemas se pueden resolver dentro de la forma democrática de gobierno, las contradicciones, en cambio, llevan a derribar la sociedad liberal en su conjunto. Entonces, "(...)si no hay otras fuentes más hondas de descontento dentro de la democracia liberal, de si en ella la vida es realmente satisfactoria. Si no se nos aparecen `contradicciones' (...) entonces estamos en condiciones de decir, con Hegel y Kojève, que hemos llegado al fin de la historia"(14).

Como afirmamos más arriba, es el deseo de reconocimiento el "anhelo humano más fundamental". Cuando se llega a este reconocimiento, la libertad pautada por el Estado de Derecho, la historia ha culminado: "(...) la historia ha terminado porque el Estado universal y homogéneo que encarna el reconocimiento recíproco satisface plenamente este anhelo (...)"(15).

El fin de la historia, equivalente a la plena satisfacción de la naturaleza humana, da origen al último hombre. "El último hombre -según el autor- al final de la historia, sabe que es mejor no arriesgar su vida por una causa, porque se da cuenta de que la historia está llena de fútiles combates sin sentido en los cuales los hombres lucharon por si debían ser cristianos o musulmanes, protestantes o católicos, alemanes o franceses. Las lealtades que han empujado a los hombres a desesperados actos de valor y sacrificios resultan ser, a la luz de la historia subsiguiente, estúpidos prejuicios"(16).

El último hombre, al encontrarse plenamente satisfecho, no tendría causas por las que luchar. Sus intereses se limitan a las actividades económicas: "La vida del último hombre es una vida de seguridad física y de abundancia material, precisamente lo que los políticos occidentales suelen prometer a sus electores"(17).

El fin de la historia hecha por el hombre liberal

La historia universal que nos propone Fukuyama es por supuesto un resabio de la modernidad. En este sentido, arriba inexorablemente, al final de una totalidad histórica porque se otorga primacía a algunos hechos en desmedro de otros. Así, considera para realizar la historia direccional y universal "algunas" historias y descalifica otras, según él, de menor entidad.

Fukuyama sostiene que las dos generaciones anteriores de historiadores se apartaron de la historia política, militar y diplomática e hicieron hincapié en las investigaciones sobre la historia social, la historia de las mujeres y de las minorías, o la historia de la vida cotidiana. "El hecho que los ricos y los poderosos hayan cedido lugar, como objeto de atención histórica, a los de abajo en la escala social no implica que se abandonen las normas de selección histórica (...) Pero ni el historiador diplomático ni el historiador social pueden eludir la selección entre lo importante y lo sin importancia, y de ahí la referencia a una medida o norma que existe en alguna parte `fuera' de la historia (y, dicho sea de paso fuera de la esfera de competencia de los historiadores profesionales en tanto que historiadores)"(18).

Como todo proyecto moderno, la historia de Fukuyama tiene un principio y un fin, y se recrea este proyecto dando significancia a algunos acontecimientos descartando otros: "El historiador de una historia universal ha de estar dispuesto a descartar pueblos enteros y épocas completas como esencialmente prehistóricas o no históricas, porque no influyen en la `trama' central de su historia"(19).

La historia de Fukuyama es aquella que se realiza por medio del avance de la razón científica en una dirección inmutable. Y el hombre que realiza esa historia posee una naturaleza humana perpetua, realizándose plenamente en la libertad y en la abundancia.

Aunque Fukuyama no cita a ningún pensador posmoderno, sí tiene presente las críticas que se realizan en contra de este hombre universal que posee derechos inalienables: la vida, la libertad y la propiedad. Fukuyama deriva estos derechos de lo que es el hombre según la concepción liberal. Como ya vimos, sólo existe una naturaleza humana y, por consecuencia, sólo una categoría fija de derechos que el hombre realizará en la historia. Una asignación de derechos a nuevos sujetos históricos -como sucede actualmente en las sociedades contemporáneas- llevaría a quitarle primacía al hombre racional liberal. Los nuevos derechos que han asaltado a la democracia contemporánea son los pertenecientes a los nuevos sujetos históricos: las mujeres, los niños, las minorías étnicas, los grupos ecologistas, etc. "La incoherencia de nuestro actual discurso sobre la naturaleza de los derechos -dice Fukuyama- surge de una crisis filosófica más honda, referente a la posibilidad de una comprensión racional del ser humano"(20). La proliferación de derechos que se asignan no solamente al hombre liberal cuestiona, según entendemos nosotros, toda la historia universal de Fukuyama. Y quizá sea ésta la principal crítica del pensamiento posmoderno a los proyectos de la modernidad. Según Fukuyama, "la extensión del principio de igualdad para aplicarlo no sólo a los seres humanos, sino también a toda creación no humana, puede parecernos extravagante, pero está implícita en nuestro modo de pensar la pregunta: ¿Qué es el hombre? Si creemos realmente que no es capaz de elección moral o del empleo autónomo de la razón, si puede entendérsele enteramente en términos de lo subhumano, entonces no sólo es posible, sino inevitable que los derechos se extiendan gradualmente a los animales y a los demás seres naturales. El concepto liberal de una humanidad igual y universal con una dignidad humana específica puede atacarse desde arriba y desde abajo: por quienes afirman que ciertas identidades de grupo son más importantes que la calidad de ser humano, y por quienes creen que el hecho de ser humano no constituye un distintivo respecto de lo no humano. El callejón sin salida intelectual en que nos ha metido el relativismo moderno no nos permite responder definitivamente a ninguno de esos dos ataques, y por tanto no nos permite defender los derechos liberales tal como se entienden tradicionalmente"(21).

El hecho fundamental de que no sea sólo el hombre liberal el que da significado a la historia, sino que la existencia de múltiples sujetos reivindiquen sus derechos particulares, echa por tierra toda la concepción moderna de la historia de Fukuyama. Más adelante haremos hincapié en la concepción posmoderna de la historia que, amén de postular el fin de la historicidad, enfatiza en la tolerancia y en la premisa fundamental de que el sentido de la historia no es universal ni direccional.

REFERENCIAS

1. Fukuyama, F.; "El fin de la Historia y el último hombre", Barcelona, Planeta-Agostini, 1995.
2. Ibid., p.11.
3. Anderson, P., "Los fines de la historia", Barcelona, Anagrama, 1996.
4. Fukuyama, F.; "El fin de la Historia...", op. cit., pp.12-13.
5. Ibid., p.95.
6. Ibid., pp.85-86.
7. Ibid., p.88.
8. Ibid., p.115.
9. Ibid., p.118.
10. Ibid., p.123.
11. Ibid., pp.217-218.
12. Ibid., p.202.
13. Ibid., p.199.
14. Ibid., p.388.
15. Ibid.
16. Ibid., pp.410-411.
17. Ibid., p.417.
18. Ibid., p.203.
19. Ibid.
20. Ibid., p.398.
21. Ibid., pp.400-401.

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