"Del Espíritu de las Leyes", 250 años

La Modernidad naciente

Américo Abad

Casi en la mitad del siglo XVIII se publica en Ginebra "Del espíritu de las leyes" de Montesquieu. La obra es una summa de filosofía jurídica y política, que se sostiene en la razón y en el método experimental. Veintidós ediciones en el término de dos años, anuncian un texto que, evidentemente sobrepasando el interés de los estudios especializados, se inserta directamente en el sistema de acontecimientos y preocupaciones de la sociedad.

Efectivamente, en 1750, dos años después, Montesquieu se vio precisado a escribir una "Defensa del espíritu de las leyes". Se le censuró por sostener en su definición de la ley, que todo estaba sujeto a leyes: el entendimiento, la naturaleza inanimada, y en especial que las inteligencias superiores al hombre y la misma divinidad estaban sujetas a leyes.

En realidad, el establecimiento de la legalidad del mundo contiene en Montesquieu, la crítica del orden instituido, como parte de la llamada crítica universal de la Ilustración.

Dos temas de jurisprudencia -como se usaba decir a lo largo del siglo XVIII, sopesando las evidencias de la teoría y de la práctica- contiene "Del espíritu de las leyes": la teoría de la ley y la teoría de la separación de poderes.

Su enunciación parece destinada a configurar los estudios que profundizan en los conflictos de la ley y del poder y, en especial, sus respectivas condiciones de legitimación. Tal como se plantean estos estudios en el Siglo Filosófico sin embargo, su primus movens, es el conocimiento de las relaciones del hombre y de la sociedad. La ley y el poder, entonces, se convierten y se presentan como categorías constitutivas de ese conocimiento.

EL METODO

En la preparación "Del espíritu de las leyes", empresa singular que abarca veinte años de la vida de Montesquieu, tiene principal importancia todo lo referido al método. Porque nuevos principios y supuestos dirigen ahora la investigación y, en consecuencia, las relaciones subsistentes entre los hechos y las operaciones mentales que los clasifican y verifican, propenden al establecimiento de principios generales y particulares incorporando nuevos significados sobre los significados existentes. La realidad es mirada de otra manera y sus resultados admitirán las seguridades de la prueba e incluso de la demostración social.

El método reviste en la obra de Montesquieu una importancia decisiva, pues produce, como en toda la epistemología moderna, la natural implicación de las secuencias doctrinarias con los datos de la experiencia, permitiendo la existencia simultánea de premisas. Creándose de esta manera, una estructura múltiple de la investigación social en plena mitad del siglo XVIII, si bien que con las limitaciones propias del momento. Pero es importante destacar que en esta forma nociones de la ley y de poder ampliarán sus contenidos teóricos, con los resguardos constantes de la práctica.

Las proposiciones de Montesquieu, constitutivas de su método, son las siguientes:

1. Determina la existencia del ser social y de la sociedad en forma autónoma y continua. La sociedad ya no podrá ser considerada en el futuro como una agregación de individuos, pero tampoco el ser social que ahora la constituye, se reconocerá en el ser aislado de las agregaciones. El hombre y la sociedad -como afirma la Ilustración- constituyen entes distintos, pero no pueden pensarse separados.

2. Está en condiciones de sostener y demostrar que las leyes no provienen de la naturaleza, ni de la naturaleza particular del hombre, sino de la sociedad. Montesquieu considera que la naturaleza es fundamentalmente la acción de los hombres entre sí, y esto, cambia el sustento clásico del derecho natural.

Pero es necesario tener presente que la Ilustración, desde sus orígenes, ha mantenido sin oposición ni diferencias, que el concepto de ley es incomprensible si se le separa del concepto de sociedad.

3. Los hechos irrumpen en la vida teórica y práctica con su legendaria contundencia. Tal como se les considera ahora, su especificidad indica que no permanecen inmutables y que en su contingencia está la clave de su comprensión.

El concepto de hechos en Montesquieu es muy amplio y comprende los actos del hombre, las tradiciones, lo que se controvierte y lo que no se controvierte y la aplicación de la razón, como preconizaba Hobbes, donde una praxis permanente, despojándola de su carácter infalible, le exige un universo teórico abierto constantemente a la experiencia.

Así lo establecen Augusto Comte en sus "Primeros ensayos" (1819), apéndice al Systeme de Politique Positive y el propio Catecismo Social de Saint-Simon, Durkheim lo afirma expresamente en su tesis latina y Rousseau se adelanta a estas ideas cuando en "Emilio o la educación" señala a Montesquieu como el único autor capaz de crear la ciencia del derecho político.

Y el propio Comte, ahora en su "Curso de Filosofía Positiva" advierte que es en Montesquieu donde debe encontrarse el primer esfuerzo directo por tratar a la política como una ciencia de hechos y no de dogmas.

Antes, Hegel había expresado su interés en las obras de Montesquieu y de Rousseau. En un capítulo de sus "Lecciones sobre la historia de la Filosofía" que tituló: Idea de la unidad general concreta (Esta referencia la hace Jean-Claude Pariente, teniendo en cuenta las explicaciones de Jean Hypoolite, en "El racionalismo aplicado de Rousseau" en una colección de trabajos que lleva por título: "Presencia de Rousseau" Edic. Nueva Visión, Bs. Aires, 1972.)

Antes, los peripatéticos habían ordenado sus estudios de derecho en forma similar a Montesquieu. El propio Aristóteles dirigió el esfuerzo de su escuela en tal sentido, procediendo a la recopilación de ciento cincuenta y ocho constituciones de la antigüedad. Sólo ha llegado hasta nosotros "la Constitución de Atenas", las demás se han perdido.

Pero a través de ella sobrevive el sistema empleado. El estudio comparativo de los textos y su cambio con relación al cambio de los hechos, el análisis de coincidencias y diferencias, la clasificación de los temas institucionales y las generalizaciones que establece el entendimiento. El modelo aristotélico y el modelo de Montesquieu muestran afinidades, las descripciones se unen a la preferencia por los detalles, no por un afán de clasificarlo todo, sino por aprehender a través de los cambios, cualquiera sea su magnitud, la dinámica de una sociedad, que está hecha de sucesivas síntesis de comprensión.

Todavía desde el punto de vista del método, es necesario establecer que correspondencia existe entre la Ilustración y el positivismo filosófico, particularmente el del siglo XIX.

El movimiento positivista tuvo un fundado aprecio no solo con relación a la obra de Montesquieu, sino también con relación a la de Rousseau y aun con Hobbes, considerando a los dos primeros, como señala Durkheim en el estudio ya citado, como fundadores de la Sociología.

En realidad lo que interesa destacar es que no se trata de si Montesquieu, Rousseau o Hobbes es su caso, adelantan valiosos fundamentos del sistema positivo, sino que este adelanto no es otra cosa que el proyecto de la modernidad, en uno de sus casos particulares.

La Ilustración siempre dispuso del recurso de la razón y del recurso de la experiencia, como forma natural de toda comprensión. Es más el alto grado de compatibilización entre razón y experiencia, es lo que permitió ya a Locke, utilizar lo que él llamaba arquetipos, es decir modelos o síntesis, mediante los cuales es posible descubrir nuevos conceptos y enriquecer los existentes.

La teoría contractual presenta numerosos ejemplos. El concepto de estado de guerra en Hobbes, el concepto de propiedad en Locke, la separación de poderes propuesta por el propio Locke en el Segundo Tratado y desenvuelta con un sentido universal en Montesquieu o el mismo contrato social, que se convierte en Rousseau en el discurso del mundo.

En estos casos estamos ante categorías, que el entendimiento forma en su propósito de interpretar y modificar lo que le rodea. Por eso la cuestión es más bien al revés. No se trata de que algunos filósofos de las Luces, o todos, aparezcan como adelantados de alguna forma de pensamiento, es al revés el Iluminismo elabora el gran proyecto de la modernidad y es mediante él que se explican y entienden las grandes corrientes de pensamiento propias de los siglos XIX y XX.

LAS LEYES DE LA LEY

La inteligencia con sus operaciones y la mancomunidad de los hechos con sus significados contingentes -es decir posibles y también necesarios- coincidiendo, otorgan a la ley los fundamentos de su legitimación, pero tanto la inteligencia como los hechos proceden de la sociedad.

El Siglo Filosófico nos entregará un hombre social y una sociedad de hombres, distintos entre sí, pero que, como se dijo antes, no pueden pensarse fuera de su unidad.

De aquí procede la filosofía jurídica y política de Montesquieu. Que, como bien se ha dicho, no parte de la ley, llega a la ley; no parte de la separación de poderes, llega a la separación de poderes.

Las leyes en su más amplia significación -define Montesquieu- son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este sentido todos los seres tienen sus leyes: las tiene la divinidad, el mundo material, las inteligencias superiores al hombre, los animales y el hombre mismo.

Cómo ha llegado Montesquieu a esta definición y cuál es el sentido de sus posibilidades y la importancia de sus términos: relación necesaria, naturaleza de las cosas, proceso de derivación y organización legal del universo.

Todo está sujeto a leyes, toda ley particular se relaciona con otra ley del mismo carácter y depende de una ley más general. El desarrollo histórico es así y la organización del saber también. Robusteciendo estas afirmaciones Montesquieu cita a Plutarco, quien afirma que la ley es reina de todos, mortales e inmortales, o dicho de manera semejante que la ley es una relación universal o que la ley es lo común.

Es un antiguo concepto, aparece en los orígenes de la civilización. Platón lo recuerda en el Gorgias, citando a Píndaro "La ley es reina de todos, mortales e inmortales", el nomos basileus, ahora propiedad de la poesía e incorporado para siempre a las tradiciones de la estética y de la educación.

Posteriormente, Kant en su "Introducción a las lecciones de lógica", un texto que se publicó cuatro años antes de su muerte, expresa que: "Todo en la naturaleza, tanto en el mundo inanimado como en el vivo, acontece según reglas, aunque estas reglas no sean siempre conocidas por nosotros. El propio uso de nuestro entendimiento está sujeto a reglas. Estas reglas son necesarias o contingentes. Las necesarias son aquellas que hacen posible el uso del entendimiento. Las contingentes dependen de un objeto mismo. Estas reglas contingentes son las que permiten el uso específico determinado del entendimiento".

Mediante esta distinción Kant ordena un conjunto de reglas de inferencia, dos grandes capítulos, destinadas a operar conjuntamente en la estructura del pensamiento y en la estructura de la realidad, es lo que se propone Montesquieu con respecto al espíritu de la ley y lo que antes e inicialmente anunciaba y estipulaba Bacon como una interpretación del reino del hombre, y son éstos algunos de los vínculos profundos que habrá de unir a la Ilustración, con la filosofía clásica alemana.

Cuando Montesquieu utiliza en la razón de la ley el concepto de relación necesaria, está incluyendo en ella al mismo tiempo, las nociones de necesidad y de contingencia, tan claramente identificadas después por Kant y que componen y caracterizan las leyes de la ley o dicho de otra manera, usando las palabras de Montesquieu, en el examen de los hombres, me ha parecido que en medio de la infinita diversidad de leyes y costumbres, los hombres, no se comportaban solamente según su fantasía.

Es decir, las reglas más generales que conducen la inteligencia, su aplicación teórica y practica, en el conocimiento múltiple de las cosas del mundo, son inseparables, tanto en su proyecto como en sus resultados.

Partiendo de lo particular, de la certeza de los hechos, de su acumulación, estableciendo semejanzas y diferencias, extendiendo los conceptos clasificatorios a la formación de principios generales, partiendo de la diversidad social pero volviendo a ella para descubrir no las leyes sino el espíritu de las leyes, la esencia dinámica del principio de legalidad universal, cuyo sustento es la variedad de las situaciones particulares. Ya Aristóteles -Etica a Nicómaco- había señalado en el derecho una parte constante, igual en todas partes que procede de la naturaleza y una parte diversa que procede del hombre y de su contingencia. (Así como la República empieza con el problema general de la justicia, en la obra que estamos comentando -Las Leyes- Platón parte del espíritu de las leyes, que en un verdadero Estado infunde su ethos hasta el último detalle. De esta idea platónica del "ethos de las leyes" tomó su origen el famoso ensayo de Montesquieu sobre l´esprit del lois, que tanta importancia estaba llamado a adquirir para la vida del Estado moderno. Jaeger, W. Paideia, tIII, p.278, Fondo de Cultura Económica. 1949)

Del espíritu de las leyes está hecho de las relaciones que las leyes establecen entre los hombres y de las relaciones que surgen de la comunicación entre los hombres y las cosas.

Por relaciones debe entenderse, para Montesquieu, la existencia de cosas,’ animadas o inanimadas, reales o ideales, que se vinculan entre sí en forma análoga o, dicho de otra manera, tienen la aptitud de conciliar en su identidad la identidad de las demás, pero no se habla de totalidades sino de grados, de un tránsito permanente que compara partes, aceptando y rechazando, un comportamiento recíproco y continuo que se expresa y existe en el devenir: nada es en sí, si no se consideran todas sus referencias.

Este es el concepto de relación necesaria en Montesquieu, que incluye, como si se tratara de una unidad dialéctica, el concepto de contingencia. Los términos existían, sin la explicación de Kant, oponiéndose y complemetándose de acuerdo a las respectivas concurrencias de las causas en el sistema general de los sucesos. O dicho de otra manera, lo necesario-contingente es tanto lo que falta como lo que se tiene. Y lo que falta y lo que se tiene, trascienden su oposición eventual y mirados desde el punto de vista de la organización de la sociedad, constituyen -como enseña Platón- un principio de donde toma origen la ciudad. Es el mismo criterio que -siglos después- nos lo entrega Tomás de Aquino: el hombre a diferencia de los demás animales, requiere el amparo de una sociedad organizada. Lo que se tiene y lo que no se tiene, lo que se tiene y lo que se quiere tener y lo que no se quiere tener, formarán la dialéctica de la ley y la dialéctica de la sociedad, el cambio en sí y el cambio en la unidad.

De esta manera -siguiendo a Montesquieu- los seres son por sí, pero en definitiva son por sí siempre con relación a otros, las relaciones son infinitas, pero son a la vez la medida de existencia de las cosas, y, así las aprecia el entendimiento.

Esas relaciones necesarias que componen la definición de la ley, de acuerdo a Montesquieu, derivan de la naturaleza de las cosas.

Michel Villey nos proporciona un concepto de naturaleza de las cosas, que tiene la principal virtud de resumir las notas históricas del mismo. En primer lugar, dice Villey, la naturaleza de las cosas para los clásicos, engloba francamente y sin reservas, todo lo que existe en nuestro mundo.

Esto es no solo los objetos físicos materiales (como la naturaleza post-cartesiana), sino la integridad del hombre, espíritu y cuerpo, las instituciones humanas y las instituciones sociales: la ciudad, los grupos familiares, los grupos de intereses. La naturaleza humana tiende por su propia esencia a la vida social como se expresa naturalmente en la familia y después en forma más amplia en la organización del Estado.

Naturaleza, seres y cosas, separados o juntos en su acción recíproca, se convierten en la historia de la filosofía, o más precisamente en la filosofía de la historia, en verdaderas alegorías o verdades de razón, pues la alegoría es la imaginación lo que la analogía es al pensamiento.

De este concepto de naturaleza de las cosas participa Montesquieu y el Siglo Filosófico en su conjunto. Para el Siglo Filosófico la naturaleza de las cosas es más que nada un sistema de razón: la razón teórica, la razón práctica y la razón crítica: momentos de una misma razón.

Ese es el sistema de razón de Montesquieu, no un esquema causal e interpretativo sujeto a la empiria de las normas, considera la justicia y también la injusticia, el acuerdo de las mayorías y el disenso de la minorías, fundados en la unanimidad, la razón que propone Spinoza iluminando por igual lo verdadero y lo falso, la ley como expresión de los deberes y como expresión del poder, una canónica del ser y el deber ser, como relaciones implicadas y simultáneas o una historia natural del ser social.

Finalmente -asegura Montesquieu- las leyes derivan de la naturaleza de las cosas. Derivan, es decir que traen de la naturaleza de las cosas su origen.

La derivación es tanto un acto lógico como un acto hermenéutico, descubre no la ley sino el espíritu de la ley, su esencia verdadera, un espíritu dirigido a las analogías del bien común, capacidad de comprender lo conocido mediante lo desconocido -como enseñaban los estoicos- y comprender de esta manera que la igualdad que trasciende la experiencia resulta explicable a través de analogías sucesivas.

El espíritu de las leyes está constituido por un conjunto de verdades teóricas y prácticas que derivando de la sociedad vuelven a la sociedad de otra manera, en un estuario de desajustes, un desafío a la sociedad y al hombre social que ambos deben resolver, de ese espíritu de las leyes así constituido, ha de surgir la ley y sus leyes, derivando y consolidando a la vez su origen en la sociedad, es decir en lo común.

EL PODER

De dos maneras considera Montesquieu al poder: como una facultad constitutiva del ser y como una facultad constitutiva de la sociedad. Sus analogías y diferencias son sustanciales, empezando porque resulta decisivo que el impulso del poder provenga del individuo o de la sociedad.

Montesquieu vincula estas dos formas de poder y las examina en cada situación determinada, en su unidad y en su multiplicidad.

Refiriéndose al poder individual, tanto Hobbes como Montesquiueu llegan a conclusiones semejantes. En su Discurso sobre el Estado, como llama también al Leviatán, Hobbes afirma: De manera que doy como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que solo cesa con la muerte.

Y Montesquieu, confirmando esta previsión de Hobbes, sostiene: Pero es una experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder siente la inclinación de abusar de él, yendo hasta donde encuentre un límite.

En realidad, el poder ya como facultad del ser, ya como facultad de la sociedad, nos remite a la conclusión de Ricoeur cuando entiende que el problema del poder es la estructura más desconcertante de la existencia.

La investigación que permitiera profundizar en las relaciones de la teoría del poder y la teoría del contrato social, determinaría que ambas cuestiones fueran consideradas de manera distinta tanto desde el punto de vista de la filosofía como de la ciencia política y enriquecería simultáneamente los conceptos de poder y de contrato social.

Existe acuerdo en el sentido de que el contrato social -con sus variantes- tiene su origen en el acuerdo de la comunidad. Así lo expresaron en la antigüedad los sofistas, los estoicos y el propio Epicuro.

El desarrollo del mundo medieval intercala una compleja controversia que compromete la historia del poder con las disciplinas teológicas.

Porque la vida de la ciudad -dice San Agustín- no es solitaria sino social y política. En proposiciones como éstas es donde comienza a dibujarse el problema de la legitimidad del poder y de las condiciones del acatamiento y la obediencia al emperador o príncipe.

La aporía fundamental es determinar de donde proviene este poder, si su origen es divino o proviene del pueblo. A través de interrogaciones como ésta es que, sin que desaparezcan las secuencias descriptivas del poder, se advierte la preocupación por determinar su esencia.

Desde Menegold de Lautembach (siglo XI) en adelante, Marsilio de Padua (1278-1342), Guillermo de Occam (1280-1349) y Francisco Suárez (1548-1617), hasta los teólogos españoles Francisco de Vitoria (1486-1546), el análisis de la esencia del poder se beneficia con los resultados que surgen de la experiencia práctica de la vida social y entonces, junto a los límites de la obediencia aparecen las condiciones de la desobediencia.

Un primer resumen, excepcional, se expresa en la obra de Althusius (1558-1632), donde la doctrina contractual incorpora a las comunidades, como una etapa imprescindible e intermedia entre el ser social y la sociedad civil. Con la característica que estas comunidades no se desprenden nunca de la totalidad de su poder, como resguardo de sus derechos naturales. Es aquí donde se instala para siempre el derecho de resistencia. Pero los caminos de la sociedad civil son muy complejos. Entre el ser social y la sociedad civil viven las comunidades o las sociedades parciales, como las denominaba Rousseau. Esta es la vertiente práctica del contrato social, su componente pragmática, las comunidades de la vida y sus fueros, las anticipaciones y regresos que existen entre la Edad Media y la Moderna: la multiplicidad y sus efectos.

La indudable trascendencia del tema se aprecia si se tiene en cuenta que Locke dedicó su Primer Tratado de Gobierno a refutar la obra de Robert Filmer "Patriarca" que constituye una defensa y justificación del poder divino de los reyes y el consiguiente absolutismo. Todo lo cual indica que en el siglo XVII, en las sociedades europeas el problema no era solo objeto de controversias, sino que los progresos teóricos en el terreno institucional tenían dificultades para materializarse.

De todas maneras despojar al poder de su unción metafísica, de su fuerza enigmática e inexplicable y separarlo de la experiencia, si bien no alcanza para explicar su esencia, permite identificar su práctica y su desenvolvimiento en el seno de la sociedad y también sus debilidades.

En esta situación histórica empieza Montesquieu a escribir acerca del poder.

En diferente forma y con objetivos en parte similares y en parte distintos, abordaron Locke primero y Montesquieu después, la teoría práctica del poder.

La propuesta de Montesquieu es deialéctica, en el sentido de que se propone desarrollar el conjunto de los antagonismos que contiene el poder, para ponerlos al servicio de la ley, que es en definitiva una de las antítesis del poder y de otra manera constituye su legitimidad. Son los dos temas fundamentales de Montesquieu que en ninguna instancia de su obra se separan.

Locke da los primeros pasos, juzgando imprescindible un equilibrio y un desarrollo armónico de funciones, y una sistemática de las prácticas sociales, que permita configurar su dirección

Previniendo que: "Además, puede suponer una tentación excesivamente fuerte para la fragilidad humana, demasiado afecta, ya de por sí, a aferrarse al poder, el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan también el de ejecutarlas. (Segundo Tratado, cap. XII).

En Montesquieu -como indica Windelband- estamos considerando una teoría del poder global y de sus límites, que surge de la práctica, de las metodologías de análisis, comparación, clasificaciones de hechos y sus generalizaciones.

La diferencia entre Locke y Montesquieu, es que Locke escribe desde el poder y Montesquieu, lo hace desde afuera. La diferencia es trascendental, porque en Locke el poder es fundamentalmente un problema de poder, en cambio en Montesquieu es siempre un problema de libertad.

El círculo institucional ha cerrado su base y abre así la multiciplidad de sus espirales. La crítica universal, esa dialéctica de la Ilustración, hace de la separación de poderes de Montesquieu algo inesperado -tomando el concepto de Bentham y Foucault- la separación de poderes de Montesquieu constituye un panóptico: el paulatino descrédito de los Parlamentos, las insondables deficiencias de la justicia enfrentada sin remedio al juicio público y las interminables envolturas del árbitro: el poder ejecutivo o administrador o el poder sin explicaciones. A Montesquieu debemos esta iluminación y es bastante.

Hace doscientos cincuenta años puso en nuestras manos a través de la teoría de separación de poderes y la teoría de la ley, instrumentos que permiten afirmar que el Estado es cada uno de nosotros y todos a la vez, no hay más nada que decir para reconocer en él a un contemporáneo y hacer de las palabras de otro filósofo de la Ilustración: Claude Adrien Helvetius, todo un programa: La inteligencia es una obra de continuadores.

REFERENCIAS:

1. San Agustín: La ciudad de Dios. L.XIX, c.XVII. Madrid 1893.

2. Aristóteles: La Constitución de Atenas, Aguilar, Madrid, 1982.

3. Comte, A. Primeros ensayos. Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1942.

4. D´Alambert, Jean Le Rond: Discurso preliminar de la Enciclopedia, Lautaro, Bs. Aires, 1947.

4. Durkheim, Emile: Montesquieu et Rousseau, Précurseurs de la Sociologie. Marcel Riviere et Cie. Paris, 1953.

6. Helvetius, Claude Adrien: Del espíritu. Edit. Fituro, Bs. Aires, 1945.

7. Hobbes, Thomas: Leviatan, Alianza, Madrid,1989.

8. Kant, Immanuel: Introducción a las lecciones de lógica, Edic. Adan, Madrid, 1943.

9. Locke, John: Dos ensayos sobre el gobierno civil. Edit. Planeta-De Agustini S.A. Barcelona, 1996.

10. Montesquieu: De l´esprit des lois. Garnier Freres, París, 1949. Selección de textos: Lois Michaud editor, París, 1910.

11. Ricoeur, Paul: Ideología y utopía. Gedisa, México, 1991.

12. Rousseau Jean Jacques: Emilio o la educación. El Contrato social. El Ateneo, Bs. Aires 1959.

13. Villey, Michel: Método, fuentes y lenguaje jurídico. Ghersi, ed. Bs. Aires 1978.

14. Windelband, Wilhelm: Historia de la filosofía, t. V, México, 1943.

RECUADROS

MONTESQUIEU

Carlos Luis de Secondat, barón de la Brede y de Montesquieu, nace el 18 de enero de 1689 y muere el 10 de febrero de 1755. Entre sus obras más importantes se consideran: Cartas Persas (1721), Consideraciones sobre las causas de la grandeza y de la decadencia de los romanos (1734) y Del espíritu de las leyes (1748).

"Del espíritu de las leyes" se publicó en Ginebra, en noviembre de 1748. Su título completo es: "Del espíritu de las leyes o de la relación que las leyes deben tener con la constitución de cada gobierno, las costumbres, el clima, la religión y el comercio, etc., a lo que el autor ha añadido nuevas investigaciones sobre las leyes romanas relativas a las sucesiones, y, sobre las leyes francesas y feudales."

"De las leyes en sus relaciones con los diversos seres. Las leyes en su más amplia significación son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este sentido, todos los seres tienen sus leyes: Las tiene la divinidad, el mundo material, las inteligencias superiores al hombre, los animales y el hombre mismo." (Del espíritu de las leyes.)

"Hay en cada Estado tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo de los asuntos que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que dependen del derecho civil."

Por el poder legislativo, el príncipe, o el magistrado, promulga leyes por cierto tiempo, o para siempre, y enmienda o deroga las existentes. Por el segundo poder (poder ejecutivo) dispone de la guerra y de la paz, envía o recibe embajadores, establece la seguridad, previene las invasiones. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre los particulares. Llamaremos a éste poder judicial y al otro, simplemente, poder ejecutivo del Estado." (Del espíritu de las leyes)

La libertad política no se encuentra más que en los Estados moderados; ahora bien, no siempre aparece en ellos, sino sólo cuando no se abusa del poder. Pero es una experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder siente la inclinación de abusar de él, yendo hasta donde encuentra límites.

(Del espíritu de las leyes).

Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la disposición de las cosas, el poder frene al poder. (Del espíritu de las leyes)

Los parlamentarios se parecen a esas ruinas sobre las que se pisa, pero recuerdan siempre la idea de algún templo famoso por la antigua religión de los pueblos. No se ocupan más que en hacer justicia; y su autoridad es siempre lánguida, a menos que alguna coyuntura imprevista no venga a devolverle la fuerza y la vida. Estos grandes cuerpos han seguido el destino de las cosas humanas; han cedido al tiempo que lo ha derribado todo, a la corrupción de las costumbres que todo lo debilita y a la autoridad suprema que todo lo abate.

Pero el regente que ha querido agradar al pueblo, aparentó primero respetar esta imagen de libertad pública; y como si hubiera pensado en levantar el templo y el ídolo echado por tierra, quiso que se le mirase como apoyo de la monarquía y el fundamento de toda autoridad legítima. (Cartas Persas)

AMERICO ABAD - uruguayo, abogado, docente universitario en el área de Filosofía del Derecho.

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