Gianni Vattimo es uno de los más conocidos protagonistas de esta nuestra condición posmoderna, tan discutida en el debate de los años 80, aún muy vivo en Latinoamérica, algo abandonado en Europa. Es una temática esencialmente vinculable con la orientación hermenéutica que ha sido, en el pensamiento de Vattimo, constante y coherente desde los primeros trabajos. Luego de la tesis sobre Aristóteles, los textos sobre Schleiermacher, Heidegger y Nietzsche lo demuestran.

— ¿Podríamos precisar las etapas de tu reflexión a través del eje Nietzsche/Heidegger, la apertura del "pensamiento débil" y de la posmodernidad? Para una mejor comprensión, sería oportuno relacionar las posiciones actuales con tu formación filosófica precedente.

— Veamos entonces cómo la hermenéutica, el pensamiento débil y la posmodernidad, tres temas que hoy circulan en mi trabajo, se vinculan a mis reflexiones desde los comienzos. Quizá sea útil que yo empiece recordando que me recibí con Pareyson, en el 59, con una tesis sobre el concepto de hacer en Aristóteles. Una tesis ya elegida en el ámbito de mis intereses, que eran en esa época religioso políticos. También con Pareyson, pocos años antes, Eco había hecho una tesis sobre la estética de Santo Tomás. Pareyson era un profesor católico, no tomista, pero muy comprometido en la afirmación de una filosofía cristiana. Ahora bien, tanto yo como Eco –hablo por mi cuenta, pero pienso que esto valdría también para Eco–, teníamos interés en encontrar el fundamento de un pensamiento estético –él en Santo Tomás, yo en Aristóteles– que de alguna manera nos situara fuera de la línea del pensamiento moderno dominante. Había ya una emergencia de crítica de la modernidad, en esos discursos. Por lo menos para mí era ciertamente así. Pero creo que también Eco, cuando interpretaba a Joyce en relación con Santo Tomás, producía un cortocircuito de este tipo: me ubico más allá de cierta tradición moderna, predominantemente iluminista, etc., y muestro que el pensamiento medioeval tiene su propia relevancia y eficacia, para interpretar, incluso, a las vanguardias. Y yo también he estudiado a Aristóteles con el interés de encontrar posiciones filosóficas de alguna manera no clausuradas por el horizonte iluminista y racionalista de la modernidad.

Yo era un militante católico, políticamente de izquierda, muy comprometido en esas situaciones en los años 50, en Italia, y el mismo hecho de estudiar filosofía era para mí la manifestación de este compromiso político religioso. Compromiso que tendía a desplazar a la política de los católicos fuera del ámbito conservador. Pero esto quería decir saldar cuentas con la modernidad trascendiendo la línea principal del liberalismo iluminista. Por otra parte era el modo cómo en esa época leíamos a Maritain. El texto de Maritain que circulaba en esos años era un escrito sobre humanismo integral que nosotros recién conocíamos después de la guerra. Era un autor acreditado, en Italia, como uno de los pocos pensadores católicos que en los años 30 habían estado, en España, a favor de la República y contra Franco. Con esos antecedentes, era un pensador tomista, aristotélico, que se oponía a la modernidad a través de opiniones políticas que eran aceptables para nosotros en Italia.

Una vez terminada la tesis sobre Aristóteles, mis intereses más inmediatos se orientaron entonces a una crítica de lo moderno, con motivaciones mezcladas, filosóficas y políticas. A tal punto que el primer autor que yo quería estudiar, luego de la tesis, era Adorno. Lo había leído intensamente en los años en que se lo comenzaba a traducir en Italia. Adorno llegó a ser famoso en otras partes mucho más tarde; en Francia fue traducido recién en los años 80, y así en Norteamérica. Con Adorno, yo me había encaminado a considerar una crítica político intelectual de la modernidad. A esta altura Pareyson me dijo, creo con acierto, que si yo quería estudiar a los críticos de la modernidad, comenzara por Nietzsche. Y fue lo que hice. Me acuerdo que ya en los años 60 tenía apuntes sobre todo del pensador antihistoricista. Uno de los primeros trabajos que hice, al respecto, fue en torno a la segunda consideración inactual, justamente contra el historicismo. Hay que tener presente que en los años 60, dos años después de mi tesis, cuando yo ya había comenzado a estudiar a Heidegger, se edita el libro del filósofo sobre Nietzsche. Me vi abocado, en consecuencia, al problema de saldar cuentas con la interpretación heideggeriana. Dejé entonces allí mis investigaciones sobre Nietzsche, no sin haber publicado, muy pronto, algo sobre la segunda inactual, que después se incluyó en el libro "Hipótesis sobre Nietzsche". Eran ensayos de los primeros años, material que comprendía también toda una cuestión sobre el testimonio, asunto que retorna sucesivamente en trabajos posteriores. A principio de los años 60 ya existían orientaciones de estudio nietzscheanas, pero después, como te dije, habiéndose editado el texto de Heidegger, me dediqué a estudiar a este último, interrumpiendo mi trabajo sobre Nietzsche.

Fue en esas circunstancias, entonces, como me encontré con Heidegger. Lo había abordado antes, a través de la enseñanza de Pareyson, pero debo decir que no lo conocía demasiado, además porque el segundo Heidegger, el de la investigación sobre Nietzsche, resultaba muy problemático para los que habíamos leído a Heidegger existencialista. En esos años debí madurar una comprensión total del filósofo.

Llegando a Heidegger

— ¿Se puede decir que has introducido a Heidegger en Italia?

— En cierto modo, pero no, debo decir que a Heidegger se lo había introducido en los años 40 y 50, y por obra de Pareyson a fines de los 30, a través de estudios sobre el existencialismo. Un existencialismo poco hermenéutico, en esa época. Es decir, Pareyson había realizado esas investigaciones focalizando a Jaspers, a Barth, entre otros. Hay dos libros suyos, uno sobre Jaspers, del 39, y otro del 43, "Estudios sobre el existencialismo". En esos mismos años, el existencialismo era estudiado, también en Turín, por Abbagnano, quien había una elaboración de temáticas existencialistas y se consideraba uno de los maestros de esa corriente filosófica. Antes de la guerra había publicado un libro, "La estructura del existencialismo". Era una propuesta teórica. En esa época no se hablaba mucho de hermenéutica, y tampoco estaba conectada con el existencialismo. Pero Pareyson, autónomamente, con un recorrido paralelo a los estudios sobre existencialismo, trabajaba por aquel entonces la idea de la interpretación en el libro sobre estética, que luego edita en el 51, y también en ensayos de carácter más teórico que salieron en el 46-47, titulados "Existencia y persona". Como te digo, lo hacía autónomamente, en el sentido de que vinculaba, por cierto, la idea de interpretación a las temáticas existencialistas, pero no la vinculaba en nombre de Heidegger. Esto es importante, porque Pareyson ha realizado una hermenéutica de inspiración existencialista antes de que estallara la moda hermenéutica, antes que el mismo Gadamer, dado que éste publica su libro recién en el 60. En fin, previo al nacer de la moda hermenéutica, destaquemos que hay, ya, toda una teoría de la interpretación muy original, estrechamente conectada con el existencialismo, pero sin efectivos precedentes en Heidegger y en Gadamer.

Retomemos. Recuerdo entonces que yo arribo a Heidegger en los inicios de los años 60 porque estaba estudiando a Nietzsche. Quería entender lo que Heidegger decía sobre este filósofo. Era noviembre del 60, el 28 de noviembre, lo recuerdo perfectamente porque era una fecha importante para mí. Había llegado a ser asistente de Pareyson, y había pronunciado una conferencia en la Sociedad filosófica de Turín, "¿Quién es el Nietzsche de Heidegger?" Había escrito esa comunicación que se convirtió, luego, en el primer capítulo de mi libro sobre Heidegger, "Ser, historia y lenguaje". En esa reunión que estoy rememorando estaban todos los grandes heideggerianos locales, estaba Abbagnano, Chiodi, Pareyson, Guzzo. Chiodi había hecho conocer a Heidegger traduciendo "Ser y Tiempo". Esos años 60 me parecen ahora un siglo, porque trabajé mucho, pero después de todo se trató solo de un decenio, en el que yo he construido mi interpretación de Heidegger y de Nietzsche. Tuve también la crisis del 68. Digamos como resumen que hasta el 66 y el 67 había leído a Heidegger y a Nietzsche como teóricos de la antimodernidad.

— En ese entonces las perspectivas no se desarrollaban con el tono de antifundacionalismo que en cambio las va a caracterizar más tarde.

— Cierto, en esa época yo leía a Heidegger de otra manera. He publicado el libro sobre Heidegger en el 63, pero lo había escrito en los dos años previos, entre el 61 y el 63. Allí ya había mucha hermenéutica. El último capítulo se titula, justamente, Ser y Hermeneuein. Porque habiendo leído bien el segundo Heidegger se podía percibir que había hermenéutica precisamente en el sentido temático. No solo, en el 60 se había editado el libro de Gadamer, Verdad y Método, que yo había comenzado a traducir. Fue una labor que tardó casi todo el decenio, del 60 al 70. Empecé a leer a Gadamer y a traducirlo. O sea, entre el 60 y el 63 he escrito el libro sobre Heidegger, ya con fuerte acento puesto en las temáticas hermenéuticas, pero no era muy conciente del antifundacionalismo al que aludiste. Yo creía ser un heideggeriano antirracionalista, antiiluminista, antihistoricista, etc. En el sentido de los versos de Hölderlin que figuran en el epígrafe de mi libro –el único libro mío que lleva epígrafe… Se trataba de una profesión de fe antihistoricista. No estamos dentro de un recorrido histórico, estamos dentro de las aperturas del ser que se iluminan repentinamente, en cuyo interior sí hay un recorrido, pero entre ellas, entre esas aperturas, no existe vinculación. Son cosas que hoy ya no sostendría.

Ahora bien, llegó el 68: la universidad, la contestación estudiantil, la revolución. Yo he vivido el 68 con mucho dramatismo. Eran años en los que trabajaba muchísimo. Había estado en Alemania en el 63, en el 64 me desempeñé como profesor de Estética, aquí. Años de trabajo intensísimo. En esos tiempos Pareyson dirigía la reedición de la Gran Enciclopedia filosófica, en seis volúmenes, editada por Sansoni, y yo le trabajaba tres o cuatro medios días por semana. A fines del 67, cuando comenzaron los disturbios, ya había escrito el texto sobre Heidegger, había publicado los tres libros con los que había concursado, "Poesía y ontología", "Hipótesis sobre Nietzsche" y "Schleiermacher, filósofo de la interpretación", publicados todos en el 67 en edición limitada, publicados luego oficialmente en la primavera del 68. Estaba como te digo, cansadísimo, y trabajaba además para la Enciclopedia filosófica. En ese contexto personal me encuentro con el movimiento estudiantil. Casi todos mis amigos estaban allí, y yo me encontraba en una situación que Lukács habría definido como anticapitalismo romántico. Es decir, me creía más revolucionario que los revolucionarios porque era heideggeriano. Lo mismo decía Pareyson, considerando que se trataba de pequeñas revoluciones de carácter sociológico mientras que nosotros pensábamos, en cambio, el problema del destino del ser. No teníamos dudas de ser realmente revolucionarios. Por este motivo yo estaba en una postura bastante polémica en relación con el movimiento estudiantil. Participaba un poco de la actitud de Pasolini, Este, en el 68, tras una famosa batalla entre los estudiantes y la policía, en Roma, había escrito una poesía a favor de los policías. Decía que ellos eran los verdaderos revolucionarios, y que los estudiantes eran solo burgueses que querían mayor consumo y libertad sexual, no otra cosa.

Ahora bien, no es que yo compartiera, del todo, una posición tan radical pero sospechaba que el movimiento estudiantil solo quería modernizar las universidades italianas en un sentido filoamericano; o sea, prefería ser un intelectual tradicional, incluso industrial, antimoderno, más que un intelectual americanizado, como me parecía que querían los estudiantes. Creía que esas formas tan radicalizadas terminaban por ser reaccionarias. Yo me sentía de izquierda, más radical, por el hecho de estar en contra de toda la modernidad, más radical, por el hecho de estar en contra de toda la modernidad, no solo contra el capitalismo.

Debo advertir que entre el 62 y el 66 yo ya no me interesaba de política ni de la militancia religiosa. Había estado fuera de Italia, había estado en Heidelberg, en el 64. Había dejado de vivir aquel clima mixto, entre política y religión, de mi formación primera. Ya no me interesaba la política activa. Todo se asociaba, en esos tiempos, con mi heideggerianismo un poco romántico. Leía a Heidegger y Hölderlin y las lecturas me producían gran conmoción. En suma, la revolución estudiantil no me importaba. Pero todas las personas con las que yo estaba en relación –salvo Pareyson, que era violentamente anticontestatario, como es obvio– estaban todas empeñadas en el movimiento. Los viejos amigos católicos, políticos. Lógicamente eso no me fue indiferente. A fines del 67 tuve una fuerte crisis personal, y también una úlcera. Había sufrido un primer ataque gástrico en el 65 atribuido al estrés por el trabajo. A fines del 67, cuando fui a Roma para una Convención organizada por Castelli, de los Archivos de Filosofía, tuve hemorragias en el estómago y fui operado. Agrego esto: me convertí en maoísta.

Te recuerdo que en esos años se llamaban maoístas todos los que estaban a la izquierda del partido comunista. Saliendo del hospital escribí un apunte, con el título "Porqué Mao". Me convertí en maoísta dándome cuenta de que, de alguna manera, era posible interpretar la idea del olvido del ser, de Heidegger, como si fuera la reificación de Lukács, la alienación. Lo que Heidegger dice: tú identificas el ser con el ente, con el objeto; avanzando más, se puede identificar el ser con la mercancía. Y ya esto es Lukács, es la crítica a la sociedad capitalista. Además, había pensadores que argumentaban así. Por ejemplo, Costa Axelos entre otros. Allí empezó mi período llamado revolucionario. Naturalmente tuve dificultades, a partir del 68, dificultades de tipo académico. Era el período en que debía ganar el concurso de profesor ordinario, y esto ponía a Pareyson en una posición delicada, dado que si bien los concursos universitarios se realizaban mediante la elección de una comisión, y la elección es, en principio, apolítica, mi grupo de referencia era católico y yo me había vuelto maoísta. Pareyson, por su cuenta, era incluso monárquico. Sostenía las razones de Pascal que requerían un poder político no sujeto a excesivos cambios y contingencias. Pareyson, no lo olvidemos, había sido partisano, pero tenía esos sentimientos de monarquía constitucional. Manteníamos grandes discusiones, en las que yo sostenía que los reyes sirven únicamente como objetivo de los anárquicos. En suma, finalmente gané el concurso de ordinario de Estética, siéndolo en Turín desde el 69. Entretanto desarrollaba mis tesis publicando en Laterza el segundo libro sobre Heidegger, del 69-70, revisándolo luego. Estuve en Norteamérica, trabajé en el libro sobre Nietzsche, traduje "Ensayos y conferencias", de Heidegger, en Nueva York. El libro sobre Nietzsche salió en el 74, pero estaba ya listo en el otoño del 73.

Yo leía a Heidegger en ese tiempo, como un filósofo que puede ser afín al marxismo, de alguna manera, discretamente. Todo cambia, sin embargo, con el libro sobre Nietzsche. Libro escrito, entonces, en el verano del 72 y publicado en el 74: "Il soggeto e la maschera", con apuntes que había anotado desde bastante antes. En ese tiempo había también realizado un curso sobre Bloch. El libro sobre Nietzsche lo escribí en poco más de un mes, casi frenéticamente. Y como lo había escrito de un tirón, pasé todo el otoño y la primavera revisándolo y poniéndolo en orden.

Cambios en la comprensión

— Teniendo presente esa producción, ¿cuál es el sentido de tu reflexión en esos libros?

— No solo hay un paralelismo entre Heidegger y Marx, porque se debe salir de la metafísica, de la alienación; más aún, luego se debe integrar Marx con Nietzsche, puesto que Marx ha criticado solamente la sociedad, mientras que Nietzsche ha criticado también el sujeto. Así Marcuse y los conceptos de Axelos, que tenían este tono intermedio, entre Marx y Heidegger. Era mi período revolucionario, el maoísmo, la extrema izquierda, la izquierda más a la derecha que el PC. ¿Cómo eran evaluables, desde mi punto de vista? Eran la introducción, en el marxismo, de las que me parecían las instancias críticas de la vanguardia burguesa, que después se reencontraban en las vanguardias artísticas del novecientos. Era lo que Lukács no había entendido porque era demasiado sociólogo. El pensaba que la vanguardia era solamente un síntoma de la decadencia de la burguesía. Recordemos que en esos años el partido comunista desconfiaba del psicoanálisis.

Bueno, todo esto era lo que para mí significaba el 68, aún cuando quizá no fuese yo del todo conciente. Era el descubrimiento, de parte de un marxismo más radical, de que no se podía prescindir de Nietzsche. Era lo que yo quería demostrar.

— ¿Cómo vinculabas estas ideas con la perspectiva ontológica de Heidegger?

— Esta quedaba, efectivamente, algo suspendida. Digamos que yo he oscilado. En el período 62-68 era más heideggeriano, entre el 68-72, más nietzscheano.

Más libertario, para decirlo así. Pero en esos años no dejaba de madurar la ontología. Me parecía entonces más negativa que positiva. O sea, Heidegger no es alguien que quiere recordar el ser, principalmente es alguien que quiere liquidar el ser de la metafísica. Es lo que entiendo yo.

— Ahora ya no dirías lo mismo.

— No, pero ésas han sido las etapas. Yo comprendía a Heidegger más en el sentido de un crítico de la metafísica, por consiguiente, de la alienación, que como alguien que construyera una ontología. En efecto, es difícil decir que haya en Heidegger una ontología positiva. Este es el problema. En suma, por un cierto período he creído poder decir: tenemos que considerar a Marx, inyectarle mucho Heidegger, producir una revolución que no sea solamente una revolución de tipo político sino también de tipo subjetivo, desjerarquizar el sujeto, pluralizarlo, reconocer que el sujeto no es uno sino muchos, romper las estructuras disciplinares en términos de sujeto, y esto nos pondrá también fuera de la tradición metafísica que Heidegger critica. También sin tomar, sin considerar la totalidad del pensamiento de Heidegger. Quizá se pueda decir así.

Solo que después, en Italia, sucedieron eventos externos que me hicieron cambiar posición. Lo cual dura hasta el 76-77. Porque en Italia comienza a aparecer el fenómeno de las manifestaciones armadas, del terrorismo. Más allá del hecho de que yo soy, por naturaleza, poco inclinado a la violencia. Claro está que la revolución es la revolución. En aquel entonces circulaban con frecuencia algunas frases…

Por ejemplo, la revolución no es una invitación a cenar. Y bien, pero había algo que yo no lograba tolerar como nietzscheano. No olvidemos que la revolución del 68, contra el marxismo ortodoxo, era también una revolución del deseo. O sea, no solo queríamos la revolución pronto, ahora; también queríamos ya vivir como sujetos revolucionados.

Y no como sacerdotes del marxismo, como sus ascetas. En cambio el movimiento terrorista implicaba una recuperación de los efectos más duramente ascéticos del leninismo. Cuando se los descubría a los terroristas, veíamos que vivían como profesionales de la revolución, justamente, como ascetas. Era gente que se sacrificaba, existía todo un mecanismo, una mística, y eso me hizo descubrir que no se podía conciliar la idea marxista y sobre todo, leninista, de revolución, con Nietzsche. El sujeto revolucionado nietzscheano no podía ser, después, un buen sujeto para la toma del poder. Y un momento, no se deja una religión por otra irracional. Teóricamente esto se define así, y está escrito claramente en la introducción a la segunda edición del "Sujeto y la máscara", en el 80. Allí expliqué qué era lo que había cambiado para mí después de aquel libro. Me di cuenta, también en base a esas experiencias políticas italianas que conocía y vivía, que la idea de conciliación dialéctica, que hay en Marx, todavía hegeliana, no podía ser el retrato del hombre revolucionado nietzscheano, del super-hombre. Porque el superhombre nietzscheano no es alguien que se ha reconciliado, era alguien que sabía vivir los conflictos como tales, en sí mismos, ¿entiendes? O sea, era un sujeto desestructurado hasta tal punto que, si tendía a reestructurarse como subjetividad conciliada, traicionaba su verdadera naturaleza. En definitiva, descubrí que no se podía pensar en la superación de la metafísica de Heidegger y del superhombre de Nietzsche en términos de la dialéctica. Allí nació el ensayo titulado "Dialéctica, diferencia, pensamiento débil", a fines de los años 70, editado luego en la compilación del "Pensamiento débil". Es una etapa decisiva, porque equivale a la traducción teórica de este despedirme de la dialéctica. Es decir, no se puede permanecer solamente en la dialéctica, ni solamente en la diferencia.

Pensemos que lo que se contraponía a la dialéctica era el pensamiento derridano de la diferencia. Por mi cuenta, yo pensaba que la única manera de salir de veras de la metafísica, es decir, de la identificación del ser con el ente, era el concepto de un ser que se debilita. No un ser que no es conciliación y que es, por ejemplo, diferencia. Si tu piensas el ser no como plenitud sino como fractura, y si lo describes en tanto tal como si fuese, por ejemplo, archidiferencia, architraza, entonces lo piensas todavía como una estructura. No como una estructura plena, de acuerdo, pero como una estructura medio llena, medio vacía, pero siempre estructura. El único modo de pensarlo realmente "a lo Heidegger", es pensarlo como un proceso de infinita pérdida, de infinita debilitación. De otra manera, de nuevo se nos encuentra describiendo el ser estáticamente, como estructura.

Lo que yo busco no es estructura, porque es procesual. Se trató de un paso decisivo, para mí. Por ejemplo, pienso que en los años en que he escrito un ensayo como Andenken, ensayo luego incluido en "Las aventuras de la diferencia". La idea de que, cuando Heidegger habla de rememorar el ser, se trata de recordarlo como perdido, sin volver a su presencia, sin hacerlo presente. Andenken es pensamiento auténtico, etapa definitiva, no etapa provisoria. El ser es un proceso, el de un largo adiós. Te aclaro que es el título de una novela policial, pero me pareció bello, el único modo de salir de la metafísica como teoría del ser pleno, de la conciliación, sin caer en una metafísica puramente nihilista, en el sentido de no hay ser, y entonces no hay nada.

— Serían siempre binarismos, que no logran acceder a una reflexión filosófica diferente. Sabes que la semiótica ha dado ese paso, superando las impasses del estructuralismo, en especial modo cuando se aboca al pensamiento de Peirce.

— Entiendo una semiótica más allá del estructuralismo tal como lo hablábamos hace poco, y comprendo bastante claramente la analogía entre lo que están haciendo y estas cosas mías. Y especialmente en este contexto, en el discurso del pensamiento débil, en los años 80. Pensamiento que al principio les pareció a algunos únicamente una teoría de la crisis de la razón. Aquí hago referencia al conjunto de ensayos curados por Gargani, a fines de los 70. El pensamiento débil ha sido leído inicialmente como una especie de declinación de aquella misma idea. Es decir, terminó la razón clásica, central, global, la ideología, etc., y hay solo un pensamiento provisorio y marginal. La mía es en realidad otra postura, como se ve en "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil". Y sobre todo después, en los estudios de los años sucesivos, hasta "El fin de la modernidad". He reflexionado el pensamiento débil como pensamiento de la debilitación, esto es, como ontología de la debilitación, una teoría, una historia del ser.

— Diría, me parece, que ésta es filosofía existencial.

— Sí, pero se habla de ontología. Lo que yo hoy llamaría existencialismo es una teoría de la finitud del ser, eso es el puro existencialismo. Pero la teoría de la finitud de la existencia es todavía una teoría metafísica, no es una ontología de la debilitación. Si absolutizas la existencia, la describes como estructura. La contingencia es la estructura.

— ¿También el primer Heidegger entraría en el espacio de una filosofía estructurada?

— Heidegger en "Ser y Tiempo" describe el ser como finito, pero a partir de la "Carta sobre el Humanismo" describe el ser como históricamente acaeciendo, en modo infinito, lo cual es diverso, de alguna manera. Pero quiero referirme ahora, aunque sea brevemente, a mi última etapa. Entonces, está la identificación de la metafísica con la modernidad. La modernidad es la época en la que la metafísica se cumple, por consiguiente, se trata de la idea de que la superación de la metafísica es la superación de la modernidad. El posmoderno es la ocasión que tiene el pensamiento para superar la metafísica. ¿Cómo? Tomando en serio los elementos de disolución de lo real que son inherentes a la experiencia de la modernidad, y que la modernidad no interpreta así. Por ejemplo, el sistema de información, la ciencia que hace discursos cada vez más remotos sobre la experiencia cotidiana, etc. Cito con frecuencia un ejemplo que me parece significativo, también si, después de todo, me sugiere algunas dudas. Es el hecho de que un cálculo complicadísimo lo puede hacer solo la computadora, y puede ser verificado únicamente por otra computadora. O sea, no está en juego ningún principio de realidad; no es que yo, después, como científico, hago una verificación ulterior. No se trataría de eso, solo se podría verificar que dos instrumentos coincidan. Entonces la ciencia, tanto más se desarrolla, tanto menos habla de lo real. Lo real se consuma en el sistema de información. Me doy cada vez más cuenta de que lo que sé del mundo son interpretaciones. El objetivo es alcanzar la debilitación de las estructuras fuertes.

Una teoría del ser en disolución

— Más allá del sujeto… más allá del objeto, de lo que se llama "lo real", entonces.

— Cierto, la ciencia disminuye el sentido de lo real, y también la historia. Hay, como sabes, un estudioso que trabaja en California, que ha escrito sobre la retórica de la historia. Se ha destacado que la historia sobre la retórica de la historia. Se ha destacado que la historia no es la historia sino los esquemas interpretativos de la historiografía. Ese investigador es uno de los que han profundizado la idea de que, cuando nosotros decimos la historia, aplicamos un esquema retórico que ante todo está ligado al concepto de la centralidad de Occidente. Las otras civilizaciones hablan de la historia en otros términos. No hay una historia, pero si no hay una historia nuevamente hemos perdido otro de los principios de realidad con que nos hemos siempre manejado.

— Ha aportado mucho a estos conceptos la reflexión de Benjamín.

— Sí, pero en este caso no creo estar de acuerdo, porque en Benjamín hay siempre una idea mesiánica, como si hubiera un momento que espera la verdad. Yo pienso en cambio que la salvación adviene en medio de la confusión. Esto es lo que quiero decir, en la Babel está la salvación. Para Benjamín en todo caso la salvación es la recuperación de todas las lenguas ignoradas, a fin de constituir, después, una suerte de síntesis en el momento de la evolución. Es mesiánico, y es todavía dialéctica, de alguna manera.

— Es conmovedora esa búsqueda tan personal, de un pasado que debe salvarse, así como el rescate de la imagen, que solo se enciende en el recuerdo.

— Sí, lo reconozco, solo que quiero diferenciar mi pensamiento, el de esa modernidad, analizada en sus rasgos, también apologéticamente, y el de la defensa de la posmodernidad como el momento en que tenemos una chance de sobrepasar la ilusión metafísica del ser.

— Considerada así, es la única perspectiva que pone a la posmodernidad en un contexto ontológico, aceptando, a la vez, el desafío de los mas media.

— Sí, yo interpreto también en ese sentido un párrafo de "Identidad y Diferencia", de Heidegger, cuando habla del Gestell como de un primer alumbramiento del evento. Y esto es la posmodernidad, el lugar de la pérdida del sentido de la realidad, es decir, de la pérdida del ser fuerte y de las posibilidades de pensar el ser como deshacimiento, una disolución de trámite infinito hacia esa pérdida.

— Podrías agregar algo sobre lo último de tu pensamiento.

— A eso iba. Está entonces la idea de una ontología de la actualidad. Una teoría del ser en curso de disolución en la actualidad posmoderna. Una ontología débil como teoría de la sociedad posmoderna. En los últimos años he empezado a hablar intensamente de secularización. Es un término con el que se alude normalmente a la disolución del cristianismo en la modernidad. Pero yo interpreto la secularización también en un sentido positivo, a la luz de Max Weber, como la disolución violenta de lo sacronatural. El cristianismo sería al primera raíz secularizante, secularizándose, se activa, no se pierde. Considero que la disolución del sentido de la realidad en la posmodernidad es un fenómeno que se conecta estrechamente con la secularización del cristianismo. Este es un devenir que concierne al cristianismo, es un asunto cristiano, no anticristiano. Aquí aludo a la interpretación del cristianismo de otro pensador francés que trabaja en Norteamérica, René Girard, autor de "La violencia y lo sagrado". Girard ha enseñado que lo sagrado natural es el de las religiones naturales, donde todos los contrastes que están en una sociedad se condensan en una víctima sacrificial. Po ejemplo, en un partido los hinchas de los dos equipos nos lanzamos contra el árbitro; éste deviene el chivo expiatorio. Es sagrado porque se le atribuye el poder, con su sacrificio, de calmar a la sociedad. Es la conexión entre violencia y sacralidad. Para Girard, Jesucristo ha venido a enseñar que lo sagrado no es violento, que Dios no es violento. Por eso se le ha dado muerte. No porque fuera una víctima perfecta, sino porque vino a desacralizar la noción de lo sagrado. Es el inicio de la secularización. Así sería el cristianismo, en sí mismo, en relación con las estructuras fuertes de una religiosidad ritual, y también en relación con el Viejo Testamento, aunque ya allí existía un Dios con más amor que el Dios natural. Hebraísmo y cristianismo, sobre todo cristianismo, son las disoluciones de la violencia de lo sacro natural. Aquí yo encuentro la raíz de la relación secularización y cristianismo. El cristianismo es la primera religión secularizante. Nosotros, cuando desarrollamos el discurso de la debilitación, de la debilidad del ser, proseguimos el discurso cristiano. En la Ontología de la actualidad hay un entero capítulo sobre el reencuentro con el mensaje hebraico cristiano, de alguna manera el mito originario de la civilización de la debilidad.

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