No soy antropólogo. Tengo además un problema adicional: las cosas más importantes que aprendí sobre culturas originarias de América no me las enseñaron, en su gran mayoría, los antropólogos.

     En primer lugar me las enseñaron los guías espirituales supervivientes en las comunidades que visité, en la floresta o el Chaco o el valle andino; en otros casos, gente como Amilton o Cucubi, de quien después les hablaré; en tercer lugar gente de las ciencias o de la solidaridad indigenista de las más variadas profesiones; en cuarto lugar lecturas como el Ayvy Rapyta de Cadogan, quien era un humilde guardabosque; en quinto y último lugar, descendientes de charrúas y de otros pueblos originarios que tampoco tienen mucha idea de dónde queda el Departamento de Antropología de la Universidad más próxima ni el Museo del ramo.

     Amilton es un joven cacique de la aldea Pirakuá, en Mato Grosso do Sul. Se fue de la aldea en la adolescencia; fue obrero de la construcción en Sao Paulo, hizo teatro independiente, y a los treinta años decidió volver a ser kaiwa, o mejor dicho, pai tavyterá.

     Cucubi vive mucho más lejos. Es de la parcialidad guajibo-jiwi; su aldea natal está en la Amazonia venezolana pero es además profesor egresado de la Universidad de Caracas, con postgrado en currículum.

     No sé mucho sobre los pueblos originarios de América, apenas distingo el guaraní de los Mbya del guaraní joparâ de los asuncenos. Pero, repito, lo poco que sé no fue muy enriquecido por los técnicos de la especialidad.

     Quizás por malas experiencias personales llegué a la errónea conclusión de que la Antropología es la ciencia de la sistematización del descubrimiento ajeno, desde un punto de vista disciplinario específico. Algo así como "vos trabajás en el terreno y yo que tengo la patente sistematizo, publico y firmo".

     Aún si esto fuera así, permítaseme homenajear muchos trabajos uruguayos de Antropología que me han devuelto en forma perfectamente organizada esa sistematización, por otra parte tan necesaria; pero siempre -he ahí el problema- de forma tan DESAGREGADA que es muy difícil sacar conclusiones útiles partiendo solamente desde sus aportes.

     En fin: aunque no a todos, creo que a muchos antropólogos les cabe el sayo que Barrán confecciona para los médicos, cuando denuncia la "medicalización" de la sociedad uruguaya y el autoritarismo gremial que a veces la sustenta. Esto no supone que los médicos sean superfluos. Los antropólogos tampoco.

     Pero estoy seguro que en las aulas del Departamento están naciendo profesionales que van a desmentir mis pensamientos más pesimistas. Dejarán de lado ese espíritu de coto cerrado que tienen algunos de sus docentes, dejarán de creer que la Antropología es un saber esotérico de ritos iniciáticos y saldrán alegremente a compartir, a intercambiar y a aportar lo suyo. Y harán descubrimientos extraordinarios. Aprenderán además que democratizar cuanto antes el conocimiento no es devaluarlo sino enriquecerlo. No es de la gente común que se debe temer la depredación de los sitios arqueológicos y los paisajes nativos. ¿Quiénes están depredando?

     Sospecho que alguna fuerza influyente en el Estado Uruguayo (Estado que nace con un atroz genocidio) ha orquestado por 160 años una conspiración anticharruísta que no encontró la oposición necesaria en la Universidad.

     Si mi sospecha es cierta ¿por qué la Universidad no se enfrentó al complot? Tengo mi interpretación acerca del porqué de esta omisión de la alta casa de estudios.

     La Universidad uruguaya es el triunfo del librepensamiento de fuertes raíces europeas sobre el dogma religioso que fue alguna vez Religión Oficial. Fue una batalla de la segunda mitad del siglo XIX que dejó sus huellas, dejó una tradición anti-religiosa. El liberalismo universitario triunfante puso en una misma bolsa al dogma religioso derrotado y a todas las "supersticiones" supervivientes, y con una actitud de clásico racionalismo decretó obsoleto y superado todo sistema de ideas que no viniera de la Europa progresista. Esto le impidió comprender la Patria Gaucha y las raíces americanistas que sobreviven en nuestra tierra (me rectifico: no les impidió sólo comprenderlas; les impidió hasta advertirlas).

     Si hablamos del Holocausto judío, la Universidad tuvo posiciones firmes en su momento; si hablamos de la agresión norteamericana a Vietnam, la Universidad cerró filas condenándola; si hablamos de libertades formales, los golpistas tuvieron que intervenirla en 1973 para acallar su voz libertaria. Pero para defender la cultura charrúa, para desmentir la imagen de torpes nómades paleolíticos que se nos dio de ellos desde la enseñanza oficial, la Universidad nunca encontró argumentos. No hay ningún documento oficial de la Universidad que condene el genocidio charrúa cuyo punto más alto (o más bajo) aconteció en los potreros del Salsipuedes.

     Pero al César lo que es de César. El protagonismo de la cruzada anticharrúa no es universitaria; si estoy en lo cierto, viene desde dentro del mismo Estado que los exterminó como cultura organizada. Había que borrar la magnitud del crimen y, si fuera eso posible, hasta la memoria. Demostrar que los charrúas siempre fueron pocos, groseros e inadaptables, era autoabsolverse por su exterminio.

     La pradera sin embargo conservaba, obstinada e inocente, las pruebas de su profunda cultura. Entonces se trabajó rápidamente en la fragmentación informativa, inventando denominaciones diferentes para los antiguos pobladores de cada paradero encontrado, disolviendo en términos diferentes la Macroetnia charrúa que comprendía a bohanes, minuanos, guenoas. Finalmente, gracias a ese caos de grupos y subgrupos, se pudo negar paternidad conocida a las pinturas rupestres y a las piedras talladas (casualmente con los mismos jeroglíficos de los quillapí charrúas) y se miró para otro lado ante los túmulos rituales y los pétreos altares de ofrendas.

     ¿Fue casual la venta, por décadas, de las piedras pintadas por charrúas como granito de exportación? ¿Es casual inundar la pradera de eucaliptos (arriesgando nuestra propia supervivencia) y complementar con el paisajicidio el genocidio primigenio?

¿Fue un acto bondadoso, en el tiempo de las vacas gordas, la promulgación de leyes sociales que atraían inmigrantes rubios pero no estimulaban la llegada de mestizos americanos o refugiados africanos? ¿Fue casual la ridiculización de lo gauchesco y lo "aindiado" y la asociación del ideal de Progreso con la urbanización? ¿Es inocente la sustitución sistemática de nombres originarios, muchos de ellos indígenas o africanos en parajes, pueblos y calles por el de seudo próceres de los partidos políticos modernos?

     ¿No hubo y hay un inmenso operativo "riverista" para borrar la memoria y la mejor identidad uruguaya?

       PREGUNTA NUMERO UNO

     Salimos de Tacuarembó por la ruta a Arerunguá y Purificación, ruta que termina en Salto después de bordear sitios llenos de historias entrañables.

     Atrás quedaba una jornada inolvidable de asado, guitarras y cordionas con Numa Moraes, el Colorado, el viejo y glorioso payador Mundo, el talentoso acordeonista Walter Roldán y tantos otros.

     A 20 km de Tacuarembó escalamos el Cerro del Charrúa. Isabel y yo quedamos a media ladera admirando el paisaje de serranías y pradera, el paisaje que más amaron los charrúas.

     Sabíamos lo que encontrarían nuestros compañeros en la cumbre: el consabido sitio ritual, círculo de piedras donde se vivía en soledad el duelo, para evocar al ser querido muerto y lograr la comunicación de alma a alma, a veces uniendo al dolor moral el dolor físico para que la comunicación venciera la barerra engañosa de la muerte reciente.

     Caracé, joven y talentoso cantautor tacuaremboense era de la partida; conocedor profundo del monte, advirtió con sorpresa que en un sitio muy próximo al sagrario indígena aparecía una gran diversidad de las hierbas medicinales más usadas por nuestros paisanos, todas agrupadas.

     Pregunta número uno: ¿tenían los charrúas "farmacias de camino" pacientemente sembradas en una tierra que "era de naides y era de todos"?

     PREGUNTA NUMERO DOS

     Los enawene nawé, en la zona norte del Mato Grosso tienen grandes casas comunales donde cohabitan varias familias

     Los muertos aún hoy son enterrados bajo el suelo de tierra de la casa, a suficiente profundidad. Cuando el piso compartido se satura, los muertos nuevos quedan al cuidado de los muertos viejos y los vivos edifican una nueva casa comunitaria.

     Los enawene nawé piensan que los muertos nuevos no pueden ser enterrados en un paraje lejano, pues necesitan la presencia energética cercana de sus seres queridos sobrevivientes.

     Los charrúas decían (¿dicen?) lo mismo; cuando la persecución bandeirante los obligó a un nomadismo permanente, las ancianas descarnaban los huesos de los caídos en las largas marchas para trasladarlos a los cerros del reposo junto a los suyos.

     Las descripciones de viviendas precarias están asociadas en nuestro imaginario colectivo a la cultura charrúa, porque las crónicas españolas se refieren a una cultura perseguida y expulsada de sus planicies ancestrales, a una cultura que a la fuerza se hizo andariega y del monte.

     Dos charrúas sobrevivientes en el Chaco argentino me contaron que su abuelo les pedía no lo enterraran en el cementerio toba, sino junto al rancho. ¡En pleno siglo XX!

     Pregunta número dos: antes de la llegada de las incursiones bandeirantes, antes de la invasión extranjera ¿no tendrían los charrúas grandes casas comunales como los enawene nawé, y los muertos descansarían bajo el suelo de tierra? ¿Son los círculos pétreos evocaciones simbólicas de sus antiguos hogares?

     PREGUNTA NUMERO TRES

     Llevamos las fotos de las pictografías de Mestre de Campo, departamento de Durazno, para que las contemplaran varios ñanderúkuéra, guías espirituales de las aldeas guaraníes.

     "¿Qué ven aquí?" les preguntamos.

     "Estas...no sabemos. Estas otras sí. Son mapas. Muestran el camino hacia la pohá ñaná, hacia las hierbas medicinales"

     "¿Y estos signos como cruces?" "No son curuzú, son estrellas fijas. Marcan el camino por la noche"

     A los amigos mapuches también les preguntamos y uno contestó:

     "Estas trazas geométricas parecen mapas orientados por constelaciones. En nuestros cinturones tradicionales las machi grababan mapas de este tipo".

     Pregunta número tres: ¿hemos estado en presencia de mapas en piedra y otras formas de comunicación gráfica que nos hubieran podido dar, desde siempre, datos trascendentales de la cultura charrúa?

     PREGUNTA NUMERO CUATRO

     En un valle de las serranías minuanas, oculto de la ruta por colinas aún no contaminadas de eucalipto destructor, aparecen los túmulos charrúas.

     Dos de ellos se yerguen aún intactos, con sus dos metros y medio de altura, su base circular con un diámetro de tres metros y los peldaños en caracol rodeando su cara lateral.

     Los descendientes charrúas nos habían hablado del concepto de la muerte que tenía (¿tiene?) este pueblo originario, de la percepción de la proximidad constante de las ánimas de los difuntos queridos y de los difuntos temidos.

     "¿Qué son estos túmulos?" preguntamos a un viejo morador de la zona, el único que no desvió nuestras preguntas argumentando que eran simples montones de piedras juntadas por gente del campo.

     "Son como faros, ¿no?" "¿Faros?" "Bueno, ellos creían eso. Faros. Para las ánimas en pena. Era como decirle a los muertos: aquí es un lugar de reposo, este es un lugar bien lindo donde nadie los va a molestar. Y entonces los finaditos dejaban de andar de noche como luces malas."

     Pregunta número cuatro: considerando la presencia de los cristales de cuarzo sobre cada túmulo intacto ¿sería que los charrúas tenían una sofisticada idea de la energía del ser humano y su conexión con otras fuentes de energía? ¿será que elaboraron teorías de gran profundidad sobre la vida y la muerte?

     PREGUNTA NUMERO CINCO

     Cierta vez los ñandeva me invitaron a observar el yerbatal de la comunidad.

     Sabiendo que la yerbamate es una planta sagrada, me imaginé un lugar resguardado muy especial; a mi memoria volvieron los arbustos de yerbamate de Misiones, ordenados en hileras sobre los surcos despejados de maleza con defoliantes químicos y pensé en algo semejante pero con técnicas tradicionales.

     Me encontré en cambio con un malezal desordenado y desprolijo, donde apenas podían distinguirse los arbustos de yerbamate entre la diversidad de hierbas y arbustos salvajes.

     Mi guía advirtió mi desconcierto y me explicó pacientemente lo que yo no comprendía:

     "Este matorral tiene que estar aquí porque le gusta a las hormigas y entonces protege a la yerbamate. Esta otra planta devuelve al suelo lo que la yerbamate le quita. Todo lo que está es porque debe estar."

     Pregunta número cinco: ¿los charrúas no tendrían una compleja agricultura apoyada en los ciclos de la luna y del año lunar, agricultura invisible para el ojo europeo? ¿No habrán reordenado hasta los palmares de nuestro suelo?

     Esto lo escribí hace años y, repito, siento que debo evocarlo y compartirlo ahora.

     No puedo ubicar a Artigas en su época, en su contexto cultural, sin mencionar estas cosas. Porque son temas de los que no se habla.

     Es mucho mejor sabido, en cambio, que la Revolución Francesa había tenido lugar en 1789, cuando Artigas tenía veinticinco años; y que el recuerdo de su fase radical era aún muy reciente en los tiempos de la Liga Federal.

     Los sucesos se habían precipitado en el Viejo Continente. En 1815 ya había caído Napoleón, y los monarcas reaccionarios de toda Europa, reunidos en Viena para formar la Santa Alianza, proclamaban solemnemente que "el tiempo de las revoluciones había pasado para siempre".

     Los pueblos originarios de América hubieran podido rectificar ese juicio; eran mucho más sabios que los reyes.

     No se puede hablar de los pueblos orginarios como quien escribe un frío manual. Por eso transcribo también aquí un apunte que hice cuando entré en contacto con los descendientes de los grandes amigos de Artigas en su última época, los Mbya Guaraní.

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